Nishida Kitarō est né dans un Japon qui venait à peine d'être contraint de confronter le monde moderne occidental, et ce fait est aussi important que n'importe quelle doctrine dans ses livres. La période Meiji n'était pas simplement un changement de régime ; c'était une crise totale de confiance intellectuelle. Les anciennes ordres confucéens, bouddhistes et néo-confucéens n'avaient pas disparu, mais ils devaient désormais répondre aux universités, aux traductions, aux laboratoires et au prestige de la philosophie européenne. Un penseur atteignant sa maturité dans ce monde ne pouvait pas simplement répéter la sagesse héritée, mais il ne pouvait pas non plus accepter que les catégories importées aient déjà épuisé la réalité.
Cette pression historique n'était pas abstraite. À la fin du XIXe et au début du XXe siècle, la vie intellectuelle japonaise a été réorganisée autour d'institutions qui rendaient la comparaison inévitable : universités impériales, écoles de formation des enseignants, examens d'État, et une culture imprimée en pleine expansion de traductions et de commentaires. La philosophie est entrée au Japon non pas comme un héritage intemporel, mais comme quelque chose de médié par des livres, des programmes d'études et des attentes disciplinaires. Le résultat fut un langage public dans lequel l'ancien et le nouveau étaient contraints à la proximité. Un jeune érudit pouvait lire des textes bouddhistes dans un cadre, l'idéalisme allemand dans un autre, et l'éthique utilitariste dans un troisième. La question n'était plus de savoir s'il fallait rencontrer le monde moderne, mais quel type de soi pouvait rester cohérent après cette rencontre.
La propre vie de Nishida portait cette tension en miniature. Il a étudié à l'Université impériale de Tokyo et ne s'est jamais vraiment conformé au moule professionnel du philosophe académique. Il a enseigné dans des écoles provinciales, a vécu des deuils familiaux et des tensions financières, et a écrit comme quelqu'un qui devait lutter avec la pensée plutôt que de l'hériter confortablement. Cela donne à son œuvre un ton inhabituel : elle est disciplinée, technique et argumentative, mais elle semble aussi être le témoignage d'un homme essayant de sauver l'immédiateté de l'abstraction. La pression de la vie ordinaire comptait ici. Un philosophe qui avait connu un rang institutionnel, mais pas la facilité d'un établissement professionnel sécurisé, ne pouvait pas facilement confondre l'élégance conceptuelle avec la vérité vécue.
La scène intellectuelle japonaise dans laquelle il écrivait était encombrée de réponses rivales. Les revivalistes bouddhistes se demandaient comment la doctrine pouvait parler à la modernité. Les penseurs chrétiens, y compris certains contemporains de Nishida, considéraient la personnalité éthique et le sens historique comme les problèmes clés. À l'université, les importations philosophiques dominantes étaient l'idéalisme allemand, le néo-kantisme, et plus tard le pragmatisme et la phénoménologie. Chacune offrait une manière de parler du sujet, de l'objet, de la raison et de l'identité ; chacune risquait également de rendre l'expérience trop mince, trop spectatrice, trop séparée du monde qu'elle prétendait connaître. Le défi n'était pas simplement de choisir parmi elles. Il s'agissait de voir si l'une d'elles pouvait résister à la pression de l'expérience vécue telle que les penseurs japonais l'avaient réellement rencontrée : dans les salles de classe, dans les textes traduits, dans les débats sur la religion et la modernisation, et dans la tâche difficile d'expliquer quel type d'esprit pouvait appartenir à une nation transformée.
C'était ce besoin insatisfait que la philosophie de Nishida abordait pour la première fois. Il voulait un point de départ qui ne soit ni l'ego cartésien détaché ni une relation sujet-objet déjà partitionnée. Le problème n'était pas simplement épistémologique. Il était existentiel : comment la pensée peut-elle commencer avant d'avoir divisé le flux vivant de la réalité en un connaissant ici et une chose connue là-bas ? Les vocabulaires hérités semblaient forcer cette division trop tôt, puis passer le reste de la philosophie à essayer de la réparer. Le pari de Nishida était que la philosophie devait commencer plus tôt que cette division, à un niveau d'immédiateté plus fondamental que les distinctions polies utilisées par les systèmes académiques.
Il ne faut pas imaginer Nishida comme rejetant l'Occident au nom d'un Orient intact. Il lisait en profondeur et de manière sélective : l'empirisme radical de William James, Hermann Lotze, Henri Bergson, et, de différentes manières, les arguments idéalistes allemands et néo-kantiens. Mais il n'était pas content d'être une station relais pour la théorie étrangère. La surprise de l'œuvre de Nishida est qu'elle traite ces penseurs comme des outils pour une tâche plus exigeante : faire commencer la philosophie à partir de ce qui est le plus immédiatement donné sans réduire ce donné à une sensation psychologique privée. Ce n'était pas un retrait dans l'intériorité. C'était un défi aux hypothèses qui faisaient de l'intériorité et de l'extériorité les seules coordonnées possibles de l'expérience.
Un moment historique révélateur est survenu avec la publication de Zen no kenkyū, généralement traduit par Une enquête sur le bien, en 1911. Le livre n'est pas arrivé comme une importation soignée de la philosophie occidentale au Japon, mais comme une tentative étonnamment originale de renverser la direction habituelle de la dépendance. Nishida ne demandait pas comment le Japon pouvait rattraper son retard ; il se demandait si l'Occident avait négligé quelque chose de fondamental sur l'expérience elle-même. Cette audace le rendit célèbre et troublé à la fois. Dans le contexte de l'ordre intellectuel Meiji, où la légitimité semblait si souvent couler de l'Europe vers le Japon, la structure même du livre était un défi. Elle impliquait que le problème philosophique le plus fondamental n'était pas le retard du Japon, mais l'incomplétude cachée de la philosophie moderne elle-même.
Le titre laisse déjà entrevoir l'ambition philosophique. "Le bien" n'est pas traité comme une simple règle ou un devoir, mais comme un mode de réalité révélé dans l'activité vécue. L'enquête est morale, mais elle est aussi ontologique et épistémologique. Nishida cherchait un fondement plus profond que la théorie éthique, un point où connaître, agir et ressentir ne se seraient pas encore séparés. Cet objectif donnait au livre sa puissance et son danger. S'il réussissait, il pourrait montrer que la valeur n'est pas imposée à l'expérience de l'extérieur. S'il échouait, il pourrait s'effondrer dans un appel indéfini à la totalité ou à l'immédiateté.
Le climat intellectuel rendait cette recherche à la fois urgente et dangereuse. Urgente, car le Japon moderne avait besoin d'une philosophie capable de rencontrer l'Occident sans lui céder ; dangereuse, car toute philosophie de l'immédiateté peut glisser vers la vague, le mysticisme ou la sentimentalité anti-intellectuelle. Nishida connaissait ce risque, et il a passé le reste de sa carrière à essayer de discipliner l'immédiateté avec des concepts. La question laissée en suspens à la fin de cette première phase est donc précise : quel type de commencement pourrait être immédiat sans être naïf ? C'est le seuil sur lequel son idée centrale apparaît. En ce sens, le monde qui a façonné Nishida était déjà un monde de conflit sur ce qui comptait comme preuve, ce qui comptait comme raison, et quels types d'expérience humaine la philosophie était encore autorisée à croire.