L'objection la plus sérieuse au posthumanisme n'est pas qu'il soit étrange ; c'est qu'il pourrait réussir à dissoudre le point de vue même à partir duquel les revendications morales et politiques sont formulées. Le humanisme, malgré toutes ses exclusions, a donné un langage à la dignité, aux droits et à la responsabilité. Si le posthumanisme rend l'humain trop contingent, qu'est-ce qui l'empêche d'épuiser la force normative qui a rendu ces revendications possibles en premier lieu ? Le danger n'est pas l'élégance théorique mais l'évaporation éthique.
Ce danger devient plus aigu lorsque l'on se souvient de la manière dont les droits ont été effectivement défendus dans des contextes historiques concrets. Le discours sur les droits n'était pas un ornement abstrait : c'était le langage que les abolitionnistes utilisaient contre les codes de l'esclavage, que les suffragistes invoquaient dans des pétitions et des audiences publiques, que les mouvements de décolonisation adressaient aux ministères impériaux, et que les défenseurs des droits des personnes handicapées et les organisateurs du travail utilisaient pour contraindre les institutions à rendre des comptes sur l'exclusion. La catégorie de l'humain a été appliquée de manière inégale, mais elle était aussi le vocabulaire par lequel les personnes exclues insistaient sur le fait qu'elles comptaient. Si cette catégorie est démantelée trop agressivement, craignent les critiques, les opprimés pourraient perdre un langage pour faire des revendications devant les tribunaux, les législatures et dans la vie publique.
Une seconde ligne de critique provient des défenseurs de l'universalité. Ils soutiennent que lorsque les philosophes critiquent l'humain comme une construction historique, ils peuvent donner l'impression d'attaquer un privilège dont seuls certains humains jouissaient. Pourtant, le problème n'est pas simplement sémantique. Les revendications universelles ont été inscrites dans des constitutions, des chartes et des déclarations précisément parce qu'elles pouvaient être utilisées pour exposer l'exclusion. Dire que l'humain est construit est analytiquement utile ; traiter cette construction comme si elle était donc dispensable est une autre affaire. La tension est visible dans l'archive elle-même : le même mot qui a un jour exclu était aussi le mot que les gens ont contraint les institutions à honorer.
Une seconde critique cible la rhétorique de nouveauté du mouvement. Des chercheurs tels que Robert Pepperell, dans The Posthuman Condition, et de nombreux écrivains ultérieurs ont contribué à populariser le terme, mais cet enthousiasme peut obscurcir une vérité plus ancienne : les humains ont toujours dépendu d'outils, de symboles et d'environnements. Si tel est le cas, peut-être que le posthumanisme n'est pas une rupture mais un rappel intensifié. L'objection est subtile : en dramatissant l'hybridité, la théorie peut présenter comme sans précédent ce qui est simplement la condition humaine vue clairement. Une étiquette de musée peut pointer vers une date et un titre ; l'histoire intellectuelle est moins ordonnée. La dépendance aux prothèses, aux systèmes d'écriture, aux machines et aux écologies n'a pas commencé avec le mot « posthumain », aussi puissamment que l'étiquette ait réorganisé l'attention.
Il existe également une critique provenant de la famille plus large de la pensée posthumaine. Certaines versions s'appuient tellement sur l'anti-essentialisme qu'elles risquent d'aplanir la différence. Si tous les êtres sont des réseaux et des assemblages, alors les spécificités historiques de la race, du genre, de la subordination coloniale et de l'exploitation économique peuvent disparaître dans une ontologie relationnelle généralisée. Ce serait une perte sérieuse, car le but de décentrer « l'Homme » était précisément d'exposer comment certains humains étaient traités comme moins que pleinement humains. Un posthumanisme qui ne peut pas nommer ces hiérarchies a coupé son propre motif. En pratique, cela signifie que ce qui s'est passé dans des sites particuliers de domination peut disparaître derrière un vocabulaire de connectivité, comme si la connexion elle-même suffisait à expliquer l'injustice.
Les enjeux ne sont pas abstraits. L'histoire de la gouvernance moderne est pleine de documents dans lesquels des personnes étaient réduites à des catégories : formulaires de recensement, dossiers administratifs, registres de travail, rapports coloniaux et dossiers de police. Ces documents ne décrivaient pas seulement des populations ; ils contribuaient à les produire. Une critique de l'humain qui ne parvient pas à distinguer parmi ces formations risque de lisser les mécanismes mêmes par lesquels certaines personnes ont été rendues vulnérables en premier lieu. Le posthumanisme est né en partie pour contester la figure de « l'Homme » autonome ; il ne peut se permettre de perdre de vue les systèmes bureaucratiques et matériels qui ont rendu cette figure politiquement conséquente.
La branche transhumaniste soulève un autre défi. Les penseurs associés à l'amélioration, tels que ceux autour de la World Transhumanist Association et plus tard Humanity+, soutiennent souvent que le posthumanisme devrait signifier utiliser la science et la technologie pour surmonter les limitations biologiques. Leurs opposants répondent que cela est moins une critique du humanisme qu'une continuation hyperbolique de celui-ci : le même rêve de maîtrise, seulement avec un meilleur matériel. La tension ici est révélatrice. Un camp veut pluraliser et humilier l'humain ; l'autre veut l'améliorer et l'étendre. Les deux revendiquent l'avenir, mais pas le même avenir. En termes pratiques, la différence importe chaque fois que les technologies d'amélioration sont discutées en relation avec l'accès, le coût et l'inégalité, puisque une technologie imaginée comme libération pour certains peut devenir stratification pour d'autres.
Un exemple historique vivant est le débat sur la rationalité cybernétique à la fin du vingtième siècle. Le rêve que la personne puisse être modélisée comme information semblait libérateur pour certains car il détachait l'esprit de la vulnérabilité de la chair. Pour d'autres, cela ressemblait à une recette pour l'abstraction sans responsabilité. Si une personne n'est qu'un motif, que devient la douleur, le vieillissement, le soin et la mort ? Le posthumanisme n'a jamais complètement échappé au soupçon qu'il préfère secrètement le diagramme propre à l'organisme désordonné. Ce soupçon n'est pas simplement rhétorique. Il touche à la peur pratique que ce qui ne peut être quantifié, suivi ou optimisé soit traité comme secondaire, même lorsque ces choses inquantifiables sont précisément là où la souffrance apparaît.
Ses défenseurs répondent que ce soupçon passe à côté du point. Le meilleur posthumanisme ne nie pas l'incarnation ; il insiste sur elle. Le travail de Hayles est important ici car il fait une forte distinction entre désincarnation comme idéologie et incarnation comme condition. De même, la politique de Haraway ne concerne pas l'évasion du corps mais la reconnaissance que tous les corps sont partiels, situés et enchevêtrés. Pourtant, la tension demeure : une théorie qui a décentré le vieux sujet souverain doit expliquer comment elle peut encore soutenir la responsabilité parmi des êtres non souverains. La difficulté n'est pas mineure. S'il n'y a pas de centre maître, alors la responsabilité éthique doit être articulée à travers des relations, des contraintes et des pratiques situées plutôt qu'à travers un appel à une volonté isolée.
Une autre objection concerne l'agence. Si l'action est distribuée à travers des réseaux, alors qui est responsable lorsque le mal se produit ? Le danger est que la pensée systémique devienne un moyen de rendre tout le monde et personne responsable. Le changement climatique, le biais algorithmique et la dévastation écologique invitent tous à une analyse posthumaine ; ils nécessitent également des agents qui peuvent être appelés à rendre des comptes. Une ontologie purement relationnelle peut décrire le réseau magnifiquement tout en laissant les structures de pouvoir intactes. La question judiciaire est décisive : qui a signé quoi, quel bureau l'a approuvé, quel ensemble de données a formé le système, quel régulateur a échoué à intervenir, et à quel moment la chaîne de responsabilité s'est-elle rompue ? Sans ces réponses, le compte le plus sophistiqué de l'interdépendance peut encore devenir une brume autour de l'action.
C'est pourquoi le posthumanisme a si souvent été ramené vers les institutions, les procédures et les dossiers. Une théorie de l'enchevêtrement doit encore survivre au contact des fichiers, des protocoles et des audiences. Dans le monde de la réglementation et du contentieux, la responsabilité n'est pas dissoute par la complexité ; elle est tracée à travers elle. C'est pourquoi les critiques insistent sur le fait que le posthumanisme, s'il veut rester politiquement sérieux, doit être capable de distinguer entre décrire une causalité distribuée et excuser un préjudice. La question n'est pas de savoir si des réseaux existent. Il s'agit de savoir si le concept de réseau devient un bouclier contre la nomination d'actes décisifs.
Enfin, il y a la critique émotionnelle. Le humanisme offrait un drame de reconnaissance : l'humain blessé ou exclu demandait à entrer dans le cercle des pleinement humains. Le posthumanisme change la scène. Il nous demande de voir le cercle lui-même comme trop petit ou trop satisfait de lui-même. Mais de nombreux lecteurs ressentent la perte d'un centre comme une perte de foyer. Ce sentiment compte philosophiquement car les concepts ne survivent que s'ils peuvent porter un attachement humain. Le mouvement fait donc face non seulement à des objections dans l'argumentation mais aussi à une résistance dans le tempérament. Un nouveau vocabulaire peut être intellectuellement convaincant et échouer à persuader le corps, qui se souvient de la vulnérabilité avant que la théorie ne la nomme.
Ce qui reste après ces critiques n'est pas une réfutation mais un procès. Le posthumanisme a montré suffisamment de pouvoir explicatif pour survivre, mais seulement s'il peut répondre à l'accusation qu'il sape les êtres mêmes qu'il souhaite protéger. C'est le feu qu'il doit traverser : décentrer l'humain sans abandonner les blessés, les vulnérables et les responsables politiquement. Les versions les plus fortes ne célèbrent pas l'abstraction pour elle-même. Elles essaient plutôt de maintenir ensemble contingence et obligation, relation et responsabilité, critique et soin. Cet équilibre est difficile à maintenir, mais sans lui, le posthumanisme risque de devenir ce que ses critiques craignent le plus : une théorie brillante qui laisse trop peu de choses debout pour défendre qui que ce soit.