L'état de nature n'a pas commencé comme une scène pittoresque de personnes nues dans une forêt. Il a émergé d'un siècle où l'Europe avait connu la guerre civile, le massacre confessionnel, les bouleversements dynastiques et le lent effondrement de l'hypothèse médiévale selon laquelle l'ordre politique était simplement donné par Dieu, la coutume et la hiérarchie. Une fois que l'autorité ne pouvait plus être considérée comme acquise, les philosophes ont commencé à poser une question troublante : si le gouvernement était supprimé, que resterait-il, et quelque chose de moralement contraignant resterait-il avec cela ?
Cette question s'est aiguisée après les guerres civiles anglaises et les exécutions, exils et expériences constitutionnelles qui les ont suivies. Thomas Hobbes a écrit dans le sillage de ces convulsions, et l'atmosphère d'insécurité compte autant que n'importe quelle doctrine. Un homme qui avait vu des royaumes se déchirer avait des raisons de considérer l'absence d'un souverain non pas comme une innocence mais comme un danger. Dans ce monde, l'ancienne image de la vie politique comme participation à un bien commun naturellement ordonné ne semblait plus évidente. Elle devait être défendue.
Hobbes n'était pas le seul prédécesseur. La tradition classique avait déjà imaginé une condition primitive dans laquelle les êtres humains vivaient avant la pleine société politique, mais les objectifs étaient différents. Cicéron et Sénèque pouvaient utiliser de telles images pour contraster la corruption avec une vertu plus simple ; Lucrèce, dans son récit de l'humanité primitive, décrivait une époque rude qui découvrait progressivement le langage, le feu et la loi ; et les juristes romains avaient longtemps distingué entre ce qui était naturel et ce qui était civil. Pourtant, aucun de ces récits ne transformait la condition prépolitique en un dispositif rigoureux pour tester la légitimité du gouvernement lui-même. Ils étaient des arrière-plans, non des moteurs.
Le monde médiéval a également fourni un contraste que les philosophes ultérieurs inverseraient. Si l'autorité politique faisait partie de l'ordre créé, alors l'obéissance pouvait être considérée comme une extension de l'ordre cosmique et théologique. Mais la Réforme et ses conséquences ont rendu cette confiance plus difficile à maintenir. Des églises concurrentes revendiquaient un mandat divin ; des États imposaient des confessions ; et la multiplication des autorités rendait plausible de se demander si la légitimité reposait sur quelque chose de plus mince et de plus humain que le rang hérité. L'état de nature est né dans cet espace aminci.
Le penseur anglais qui a rendu l'idée inévitable était Hobbes, et ses interlocuteurs immédiats n'étaient pas des rêveurs d'innocence pastorale mais des rivaux pour la souveraineté. D'un côté se trouvaient des théories qui situaient l'autorité politique dans le contrat, la coutume ou la constitution mixte ; de l'autre, des revendications selon lesquelles les rois régnaient par droit divin. Hobbes a coupé à travers les deux. Il ne demandait pas d'abord qui devait régner ; il demandait quelle condition les êtres humains occuperaient si aucun pouvoir public ne pouvait les tenir en respect de manière fiable. Cela a changé toute la forme du problème.
Une seconde pression est venue de la nouvelle science. Le dix-septième siècle admirait de plus en plus l'explication par le mécanisme, le mouvement et la cause. Hobbes, qui croyait que le raisonnement politique devait aspirer à la clarté de la géométrie, traitait les êtres humains non pas comme des citoyens d'une hiérarchie éternelle mais comme des agents incarnés animés par l'appétit, l'aversion, la peur et l'espoir. Une théorie politique construite sur cette base devait commencer par des motifs humains ordinaires, non par une vertu civique idéale. L'état de nature était donc un laboratoire pour le réalisme.
John Locke a hérité du même problème sous un angle différent. Le règlement de la Restauration, la crise d'exclusion et la Révolution de 1688 ont rendu possible d'imaginer le gouvernement comme une fiducie plutôt que comme un héritage sacré. Le monde de Locke était moins apocalyptique que celui de Hobbes, mais pas moins instable. Il voulait expliquer pourquoi le pouvoir politique est limité, pourquoi les droits survivent à l'État, et pourquoi la résistance peut être justifiée lorsque les dirigeants trahissent leur mandat. Pour ce faire, il avait également besoin d'une base prépolitique.
Au début du dix-huitième siècle, le concept avait voyagé dans un nouveau paysage moral. Jean-Jacques Rousseau ferait plus tard de l'état de nature un dispositif pour critiquer l'inégalité, la dépendance et la vanité de la vie civilisée. Il ne reconstruisait pas la préhistoire à partir de preuves ; il se demandait ce que les institutions sociales avaient fait à la liberté et à la pitié humaines. La vieille question avait changé. Elle n'était plus seulement : qu'est-ce qui nous effraierait au point de nous rendre obéissants ? Elle était devenue : qu'avons-nous perdu en obéissant trop tôt ?
Les tensions sont déjà visibles dans le terme lui-même. « Nature » peut signifier ce qui est original, ce qui est moralement juste, ce qui est pré-social, ou ce qui n'est tout simplement pas artificiel. « État » peut signifier une condition, un statut ou un corps politique. La phrase dissimule donc un problème avant d'en résoudre un. L'être humain prépolitique est-il mieux imaginé comme solitaire ou sociable, égal ou compétitif, innocent ou violent ? La réponse déterminera si le gouvernement est un remède à une malédiction, un protecteur d'un bien fragile, ou une trahison de quelque chose de plus fondamental encore.
C'est pourquoi le concept est devenu si puissant. Il a permis aux philosophes de réduire la politique à son minimum justificatif. Si un gouvernement peut montrer qu'il nous sauve du danger, sécurise notre propriété, protège nos droits, ou permet la liberté elle-même, alors il peut revendiquer notre obéissance. Sinon, ses revendications diminuent. L'état de nature commence donc non pas comme une anthropologie mais comme un test de pression. Et une fois ce test inventé, la question centrale n'est plus de savoir si les êtres humains ont besoin de gouvernement, mais quel type de vie humaine le gouvernement peut légitimement être dit sauver.