L'état de nature semble presque destiné à être attaqué. Son pouvoir réside dans l'abstraction, mais l'abstraction invite à la suspicion : décrit-elle des êtres humains ou les invente-t-elle ? Est-elle une base morale ou une arme rhétorique ? Les critiques les plus puissantes n'ont pas seulement rejeté ses conclusions ; elles ont remis en question la nécessité même de ce dispositif.
Une objection persistante est historique. Il n'existe aucune preuve que des êtres humains aient jamais vécu dans les conditions entièrement stylisées imaginées par Hobbes, Locke ou Rousseau. L'« état de nature » n'est donc pas de l'histoire mais une hypothèse. Cela ne doit pas être un défaut — les philosophes utilisent souvent l'idéalisation — mais cela soulève la question de quel type de justification une telle hypothèse peut fournir. Si personne n'a jamais été dans cette condition, pourquoi les pressions imaginées devraient-elles autoriser des États et des lois réels ?
Une deuxième objection concerne l'anthropologie. La lecture de l'insécurité naturelle par Hobbes peut sembler trop sombre ; le tableau de Locke peut sembler trop ordonné ; celui de Rousseau trop pastoral. Les anthropologues et les historiens des sociétés anciennes ont depuis longtemps montré que les êtres humains ne sont ni de purs solitaires en quête d'eux-mêmes ni des innocents naturellement harmonieux. Ils vivent en bandes, en groupes de parenté, dans des ordres rituels et des réseaux de réciprocité. L'état de nature, disent les critiques, peut nous en dire plus sur les angoisses d'un philosophe que sur la nature humaine. Pourtant, ses défenseurs répondent que l'expérience de pensée n'est pas un recensement du passé mais un test des principes politiques.
Il y a aussi une préoccupation morale. Hobbes semble faire dépendre le droit du pouvoir. Si la justice nécessite un souverain pour la définir et l'appliquer, alors la loi peut sembler être ce que le vainqueur dit. Hobbes a une réponse : sans application, les droits sont trop fragiles pour avoir de l'importance. Mais le coût est sévère. La théorie peut sembler réduire la critique morale de l'État juste au moment où les États ont le plus besoin de critique. Le danger de la guerre civile est réel ; tout comme le danger de légitimer la tyrannie au nom de la paix.
Locke fait face à un défi différent. Si les individus possèdent déjà des droits naturels, pourquoi doivent-ils céder le pouvoir exécutif au gouvernement ? Et si le gouvernement est limité par ces droits, qui juge finalement quand les dirigeants ont violé la confiance ? La réponse de Locke fait appel au droit de résistance du peuple et, en dernière analyse, au jugement du ciel et de l'histoire. Mais cela crée une ambiguïté pratique. Une théorie conçue pour limiter le pouvoir peut devenir une charte pour la rébellion, et la rébellion peut devenir une guerre civile sous un autre nom.
Rousseau fait face peut-être à la critique la plus étrange de toutes : son état de nature est si éloigné de la vie sociale réelle qu'il peut sembler être un mirage philosophique. Il admet ouvertement que son récit est conjectural, non empirique. Pourtant, cette même franchise crée une tension. Si l'être humain naturel est si difficile à reconstruire, la théorie peut-elle vraiment nous dire ce que la société a corrompu ? Ou l'idéal de la pitié naturelle et de l'indépendance est-il lui-même déjà une fantaisie normative, qui introduit en cachette les espoirs de Rousseau concernant la liberté sous le couvert de l'anthropologie ?
Une ligne de critique plus moderne provient de penseurs qui doutent de la tradition du contrat dans son ensemble. Hume a célèbrement moqué l'idée que les gouvernements étaient fondés par consentement dans un sens historique littéral, et il s'inquiétait que des origines imaginées ne justifient pas les obligations présentes. Une sociologie historique ultérieure a approfondi le propos : les États naissent souvent par la guerre, l'extraction et l'administration plutôt que par des négociations pacifiques entre égaux. L'histoire réelle de l'ordre politique est plus désordonnée que le scénario élégant de personnes isolées décidant de contracter. Mais encore une fois, la défense de l'état de nature est qu'il n'est pas destiné à être une chronologie. Il est destiné à être une reconstruction normative.
La tension devient la plus claire dans le concept de consentement. Si les gens dans l'état de nature sont libres, comment peuvent-ils être liés par un contrat qu'ils n'ont jamais explicitement signé ? S'ils ne sont pas vraiment libres parce qu'ils sont déjà sous la loi naturelle, alors que se passe-t-il exactement lors de la cession ? La tradition du contrat social vit sur cette frontière. Le consentement doit être suffisamment robuste pour autoriser le gouvernement et suffisamment mince pour être imaginable. Cela est philosophiquement difficile et politiquement risqué.
Une autre difficulté est le traitement de la propriété. Le récit de Locke sur le travail et l'appropriation a été extrêmement influent, mais il soulève des questions sur l'accumulation, l'inégalité et l'exclusion. Si la première appropriation est justifiée par l'usage, qu'en est-il de l'accumulation ultérieure ? Si le travail confère la propriété, que se passe-t-il lorsque la terre est clôturée et que d'autres sont déplacés ? L'état de nature peut ainsi devenir un préambule aux arguments sur le colonialisme et la dépossession, surtout lorsque des théoriciens européens étendent leurs modèles à des peuples qu'ils décrivent comme vivant « dans » la nature. L'innocence de cette phrase cache une histoire de pouvoir.
La critique la plus surprenante peut être que l'état de nature peut s'auto-saper. Si toute autorité doit être justifiée par ce qu'elle nous protège, alors le concept nous demande d'imaginer l'absence d'autorité pour autoriser l'autorité. Mais toute imagination vive de la peur peut surjustifier la coercition. Plus la scène est effrayante, plus il devient facile d'excuser un règne sévère. L'état de nature est donc à la fois un test et une tentation. Il peut révéler les conditions minimales pour un ordre politique, ou il peut être utilisé pour rendre les citoyens reconnaissants pour leurs chaînes.
Cette ambivalence est la dernière force du concept critiqué. Il n'est pas vaincu par les objections parce qu'il n'a jamais été une simple affirmation empirique pour commencer. C'est un pari sur la manière de raisonner sous l'incertitude : si nous ne savons pas quel ordre est justifié par l'histoire seule, nous pouvons nous demander à quoi sert le gouvernement dans le cas le plus dépouillé imaginable. Le résultat peut être éclairant, mais il n'est jamais innocent. L'idée entre dans le feu encore utile, bien que marquée par les flammes.