Le transhumanisme n'est pas arrivé comme une doctrine unique, mais plutôt comme une convergence de pressions, d'anxiétés et d'ouvertures technologiques. À la fin du vingtième siècle, la confiance plus ancienne selon laquelle les êtres humains pouvaient être améliorés par l'éducation, la réforme politique et la santé publique avait été rejointe par une idée plus audacieuse : celle que le corps lui-même pourrait devenir un objet de redéfinition délibérée. Le contexte n'était pas une propreté philosophique, mais une civilisation nouvellement intime avec les prothèses, les antibiotiques, la transplantation d'organes, la contraception et l'ordinateur. Chacune de ces technologies avait déjà commencé à séparer ce qui était autrefois considéré comme naturel de ce qui pouvait être conçu. Une jambe en bois, un traitement antibiotique salvateur, un rein transplanté, la pilule, la machine de bureau sur un bureau — chacune a modifié la frontière entre ce que le corps était et ce qu'il pouvait être amené à faire.
Une façon de percevoir l'humeur dont le transhumanisme est issu est de remarquer à quelle fréquence la science-fiction et le futurisme d'après-guerre traitaient la limitation comme un problème technique. Le programme Apollo, par exemple, faisait sonner l'expression « limites humaines » moins comme une frontière d'essence que comme un défi d'ingénierie. L'ère des missions lunaires ne se contentait pas de mettre en avant des fusées ; elle normalisait l'idée qu'une espèce pouvait redéfinir les conditions de sa propre présence dans l'univers. En même temps, la mémoire de la violence de masse au vingtième siècle rendait de nombreux penseurs méfiants envers toute doctrine qui ressemblait à une « amélioration ». La perfectibilité humaine avait une lignée sombre. L'eugénisme, avec son mariage coercitif entre biologie et pouvoir d'État, avait montré à quel point les schémas d'amélioration pouvaient devenir des instruments d'exclusion et de cruauté. Cette histoire hanterait chaque proposition ultérieure promettant d'améliorer l'espèce, surtout lorsque « mieux » pouvait être défini par des gouvernements, des experts ou des institutions privées ayant du pouvoir sur les corps et l'héritage.
La conversation intellectuelle dans laquelle le transhumanisme est entré était donc déjà divisée. D'un côté se trouvaient les traditions libérales de l'auto-création, allant de l'optimisme des Lumières à la surmontée nietzschéenne. De l'autre se trouvaient des courants de prudence d'après-guerre : l'insistance de la phénoménologie sur la finitude incarnée, la révérence du personnalisme chrétien pour le donné, et les préoccupations bioéthiques concernant le consentement, la justice et le sens du handicap. Le nouveau mouvement a hérité à la fois de l'aspiration à transcender et de la peur que la transcendance ne devienne de l'hubris. Cette tension n'était pas abstraite. Elle était intégrée dans les institutions qui régissaient le corps au vingtième siècle : des hôpitaux décidant qui recevrait une transplantation, des régulateurs approuvant des médicaments, des autorités de santé publique équilibrant risque et bénéfice, et des tribunaux définissant le sens légal de la capacité et du consentement.
Un précurseur clé fut le biologiste et essayiste britannique J. B. S. Haldane, dont la conférence de 1923 « Dédale ; ou, Science et l'avenir » imaginait l'ectogenèse, le contrôle génétique et un avenir humain transformé. Haldane est important non pas parce qu'il était un transhumaniste au sens ultérieur, mais parce qu'il a rendu respectable la pensée selon laquelle la biologie pouvait être redirigée technologiquement. Il a aidé à déplacer la question du mythe à la politique. Dans sa conférence, l'avenir de la reproduction et de l'hérédité n'était plus confiné à la fantaisie ; il pouvait être placé dans le monde conceptuel de la science, de l'administration et de la planification. De même, Julian Huxley — qui fournirait plus tard le mot « transhumanisme » — avait déjà passé des décennies à essayer de concilier évolution, éducation et culture humaniste. Le monde qu'il habitait était celui où Darwin était devenu moins un scandale qu'une condition de fond, un cadre au sein duquel l'aspiration humaine devait être reconsidérée plutôt que niée.
Il y a ici une tension révélatrice. Si l'être humain est déjà un projet d'expérimentation de la nature, pourquoi ne devrions-nous pas continuer l'expérience de manière consciente ? Pourtant, le langage même de « continuer » dissimule le saut moral. L'évolution n'est pas bienveillante, et son succès n'est pas le même que notre bien. Le transhumanisme commence dans cet écart : entre ce qui s'est passé pour nous produire et ce que nous pourrions choisir de devenir. Cet écart est devenu plus visible à mesure que la médecine elle-même est devenue plus ambitieuse. Au cours de la période d'après-guerre, le corps était déjà maintenu en vie par des machines et redessiné par des interventions que les générations précédentes auraient comprises comme extraordinaires. Ce n'était pas encore du transhumanisme, mais cela rendait la revendication ultérieure plausible : si les organes pouvaient être remplacés, si la fertilité pouvait être séparée du sexe, si la maladie pouvait être traitée au niveau moléculaire, alors la forme humaine « naturelle » ne semblait plus fixée.
Le berceau intellectuel immédiat du mouvement était le réseau de futuristes, de libertariens, d'ingénieurs et de philosophes actifs dans les années 1980 et 1990, surtout en Californie. La cyberculture, l'informatique personnelle et la biotechnologie précoce ont donné au vieux rêve de la transcendance de soi un moyen technique. La Silicon Valley n'était pas seulement un lieu ; c'était une scène dans laquelle le vocabulaire de l'innovation, de la disruption et de l'échelle pouvait être appliqué à la vie elle-même. La perspective des esprits numériques, de l'extension de la vie et de l'amélioration neuronale a rendu les spéculations utopiques antérieures moins allégoriques. L'avenir avait acquis des dispositifs, des laboratoires, du capital-risque et des programmes de conférence brillants. Ce qui avait autrefois été une question de manifestes ou de fiction populaire était désormais discuté aux côtés des systèmes d'exploitation, du découpage génétique et de la médecine expérimentale.
En même temps, l'effondrement des grandes certitudes politiques a laissé un vide. Si ni la révolution marxiste ni le gradualisme de l'État-providence ne promettaient de résoudre la mortalité, la maladie et la limitation cognitive, alors un individualisme amplifié technologiquement pouvait sembler attractif. Il offrait un chemin différent vers le salut : non pas par la rédemption collective, mais par des capacités élargies, des vies plus longues et des esprits affûtés. La question, bien sûr, était de savoir si c'était une libération ou simplement un nouveau style d'ambition privatisée. Les enjeux étaient aiguisés par le fait que l'amélioration n'était jamais distribuée de manière équitable. L'accès à la médecine, à l'informatique et à la biotechnologie dépendait de l'argent, des cadres juridiques et du filtrage institutionnel. Ce qui semblait être un horizon universel pouvait rapidement devenir un marché stratifié.
Au début des années 1990, le terme lui-même prenait une forme plus définie entre les mains d'avocats organisés. Ils ne voulaient pas seulement de meilleurs outils ; ils voulaient une philosophie du devenir. Le seuil crucial a été franchi lorsque l'amélioration a cessé d'être considérée comme un effet secondaire accidentel et est devenue le point central. Ce qui appartenait autrefois à la médecine, à la réhabilitation ou à la commodité de réduction du travail était désormais réimaginé comme un projet général d'évolution dirigée. Ce changement d'accent avait son importance. Il transformait les prothèses de compensation en possibilité, les produits pharmaceutiques de traitement en optimisation, et l'informatique d'assistance en un substrat potentiel pour l'identité elle-même.
Dans cette transition, les anciennes catégories ont commencé à se brouiller. Un appareil auditif était-il un remède ou une amélioration ? La technologie de la fertilité était-elle une intervention médicale ou une redéfinition de la reproduction ? Un implant neural était-il un dispositif thérapeutique ou le premier pas vers une cognition posthumaine ? Ces questions importaient car elles exposaient où les frontières légales et éthiques de la fin du vingtième siècle tentaient encore de rattraper les faits techniques sur le terrain. Les régulateurs, les médecins, les ingénieurs et les bioéthiciens posaient souvent des questions différentes sur le même dispositif.
C'est le monde qui a rendu le transhumanisme possible : un siècle au cours duquel la science a prouvé à plusieurs reprises que le corps pouvait être intervenu, et au cours duquel la vieille révérence pour les limites humaines ne semblait plus évidente. Mais l'idée centrale restait à énoncer avec précision. Que signifiait exactement transcender l'humain ? Et cette phrase désignait-elle un avenir de liberté, ou seulement une forme plus élaborée de dépendance vis-à-vis des machines que nous construisons ?