La proposition utilitariste est trompeusement simple. Les actions, les règles et les institutions doivent être jugées par leurs conséquences, et les meilleures conséquences sont celles qui produisent le plus grand bonheur global ou le moins de souffrance globale pour tous les concernés. Dans la formule classique associée à la tradition, l'objectif est de garantir « le plus grand bonheur du plus grand nombre ». La phrase elle-même est un raccourci ultérieur, mais elle saisit l'intuition gouvernante du mouvement : la moralité ne devrait pas commencer par la filiation, l'intention ou le cérémonial, mais par la condition vécue des êtres sensibles.
Cette simplicité fait partie de sa force historique. À la fin du XVIIIe siècle, lorsque Jeremy Bentham commença à systématiser la doctrine, le monde politique favorisait encore l'autorité héréditaire, la religion établie et le prestige de la coutume. La formulation la plus claire de Bentham apparaît dans l'ouverture de son Introduction aux principes de la morale et de la législation, où il écrit que la nature a placé l'humanité sous la gouvernance de la douleur et du plaisir. Ce n'est pas une métaphore pittoresque ; c'est la revendication fondamentale de la théorie. Le plaisir et la douleur sont considérés comme les données de base de la vie pratique, les mesures universelles par lesquelles les bénéfices et les préjudices peuvent être comparés. Ce qui rend la doctrine si puissante, c'est qu'elle semble convertir l'éthique d'une galerie de devoirs hérités en un calcul public intelligible.
L'ambition de Bentham n'était pas simplement abstraite. Il voulait une méthode qui puisse être appliquée aux affaires ordinaires de la réforme : quelles lois devraient exister, comment les peines devraient être fixées et quelles institutions pourraient être justifiées lorsqu'elles sont mesurées par rapport à l'expérience humaine. On peut imaginer le cadre pratique dans lequel sa théorie avait de l'importance : le Parlement débattant de la réforme des prisons, les magistrats évaluant les pénalités, les administrateurs pesant si un canal, un hôpital ou une prison servirait mieux le public. La moralité traditionnelle peut dire aux législateurs que le vol est mal, que la cruauté est mauvaise et que les promesses doivent être tenues. L'utilitarisme va plus loin : il demande quelle politique préviendra le plus de misère, augmentera la satisfaction sécurisée et distribuera ces gains d'une manière qui compte pour le plus grand nombre plutôt que pour quelques-uns. La doctrine n'est pas un plaidoyer pour un intérêt personnel grossier. Au contraire, elle insiste sur le fait que le point de vue pertinent est impartial. Mon bonheur compte, mais pas plus que le vôtre. La douleur d'un pauvre travailleur n'est pas moralement moindre parce qu'il est pauvre.
Cette impartialité est une des raisons pour lesquelles l'utilitarisme semblait moralement démocratique. Il déplaçait l'attention de la hiérarchie héréditaire vers une considération égale. Le confort d'un enfant, l'angoisse d'un prisonnier, la faim d'un étranger ou la détresse d'un animal deviennent tous éthiquement saillants dans la mesure où ils entrent dans le même champ de plaisir et de douleur. C'est pourquoi la doctrine apparaît si souvent à la fois humaine et troublante. Elle reconnaît plus d'êtres comme moralement visibles que l'éthique aristocratique ou conventionnelle ne le faisait, mais elle le fait en aplanissant des différences que d'autres langages moraux valorisent. Dans le cadre de Bentham, la question n'est pas de savoir si le sujet est socialement exalté, mais si la souffrance ou la satisfaction est réelle.
L'attrait de la théorie peut être vu dans la manière dont elle organise des jugements politiques concrets. Si une législature décide de construire un canal, un hôpital ou une prison, le raisonnement utilitariste exige plus qu'un geste vers de bonnes intentions. Il demande quelle souffrance mesurable sera réduite, quels bénéfices durables seront créés et qui supportera les charges. Ce type d'enquête donne à la doctrine son énergie réformatrice. Il lui confère également un ton public, presque administratif. La vie morale devient quelque chose qui peut être étudié dans des rapports, des budgets et des résultats, plutôt que seulement dans des sermons ou la conscience privée.
John Stuart Mill, écrivant plus tard dans le siècle, a affûté la doctrine plutôt que de la remplacer. Dans Utilitarianism, il a tenté de répondre à l'accusation familière selon laquelle la théorie rend la vie humaine basse et mécanique. Mill a insisté sur le fait qu'il existe des plaisirs supérieurs et inférieurs, et que la qualité du plaisir compte, pas seulement la quantité. Le plaisir de comprendre, d'amitié et de dignité n'est pas simplement plus de la même chose que la gratification corporelle. C'était une tentative de sauver l'utilitarisme de l'accusation qu'il ne peut que compter, pas juger. Le mouvement de Mill avait de l'importance car la doctrine avait déjà acquis la réputation d'être froidement numérique, comme si chaque bien humain pouvait être réduit à un registre de satisfactions. En distinguant les types de plaisir, il a préservé la structure conséquentialiste tout en résistant à son interprétation la plus aplanissante.
Une seconde illustration aide à montrer à quel point l'idée pouvait sembler étrange. Supposons qu'un juge puisse condamner une personne innocente et ainsi éviter une émeute. L'utilitariste ne demande pas si l'individu a un droit inviolable dans l'abstrait, mais si les conséquences globales justifient vraiment l'acte. C'est le type de cas qui donne à l'utilitarisme sa force dramatique et son péril moral. Il semble promettre une éthique de responsabilité pragmatique ; il semble également permettre le sacrifice d'une personne pour le bien de beaucoup. La doctrine n'est donc jamais simplement académique. Sa logique atteint la salle d'audience, le poste de police, la cellule de prison et la législature, partout où les responsables affirment qu'un acte sévère peut être justifié par un bien social plus large.
C'est la tension centrale à l'intérieur de la théorie elle-même. Si le bonheur est ce qui compte, alors le point de vue moral est expansif et inclusif. Pourtant, si le bonheur est tout ce qui compte, alors la théorie peut permettre des exigences que la conscience ordinaire trouve brutales. L'utilitarisme est donc à la fois libérateur et austère : libérateur parce qu'il traite chaque être affecté comme moralement pertinent, austère parce qu'il refuse de considérer l'intention, la sacralité ou le statut comme des boucliers ultimes contre la comparaison. Ses gains sont démocratiques, mais sa méthode peut sembler implacable. Elle ne demande pas si une institution est vénérable ; elle demande si elle fonctionne.
La doctrine cache également une subtile surprise. Elle ne demande pas seulement que nous soyons bienveillants. Elle nous demande de devenir comparativistes. Nous devons estimer les résultats, peser les coûts par rapport aux bénéfices et accepter que la moralité puisse parfois exiger de choisir l'option la moins terrible plutôt que la pure. En ce sens, l'utilitarisme est une théorie des compromis avant d'être une théorie des idéaux moraux. Elle place le lecteur au seuil du calcul, puis demande si le calcul peut vraiment porter le poids de l'éthique. Cette question est ce qui a rendu la tradition intellectuellement durable. Elle a donné aux réformateurs un langage pour l'amélioration publique, mais elle les a également contraints à affronter la possibilité que le bien de beaucoup puisse avoir un coût qui ne pouvait être ignoré, oublié ou facilement racheté.