Au moment où John Rawls commença à façonner l'argument qui culminerait dans A Theory of Justice, le prestige de la philosophie morale dans le monde anglophone avait été ébranlé par deux déceptions très différentes. D'un côté se tenait l'utilitarisme sous ses formes modernes, élégant dans le calcul et impitoyable dans ses implications : si le bonheur agrégé pouvait être augmenté, la souffrance de quelques-uns pouvait être considérée comme un prix à payer. De l'autre côté se trouvait le vocabulaire moral épuisé du libéralisme du milieu du siècle, qui avait hérité d'un engagement envers la liberté et l'égalité mais manquait d'un compte rendu convaincant de pourquoi certaines inégalités étaient tolérables et d'autres ne l'étaient pas.
Rawls écrivait dans une Amérique d'après-guerre marquée par une confiance constitutionnelle et une tension morale. Les institutions de base du pays étaient intactes, mais la légitimité de ces institutions était sous une pression plus aiguë que ce que le langage ordonné de la vie publique pouvait parfois suggérer. Les luttes pour les droits civiques, l'idéologie de la guerre froide et la visibilité croissante des inégalités sociales rendaient plus difficile de croire que les institutions démocratiques pouvaient être justifiées simplement par référence à la tradition ou au succès national. En arrière-plan se trouvaient des théories du contrat plus anciennes, notamment celles de Hobbes, Locke, Rousseau et Kant, chacune d'elles posant à sa manière la question de ce à quoi des personnes libres et égales pouvaient raisonnablement consentir. L'innovation de Rawls n'était pas de raviver la doctrine du contrat en tant que revendication historique sur la fondation des États, mais de la transformer en un dispositif pour tester l'équité des principes.
La conversation philosophique immédiate avait son importance. H. L. A. Hart avait renouvelé l'attention de la philosophie politique analytique à la loi et à la liberté ; R. M. Hare et d'autres utilitaristes avaient défendu une image de la moralité qui faisait de l'agrégation impartiale l'essence même de la raison ; et l'atmosphère plus large de la philosophie morale portait encore les résidus du soupçon du positivisme logique envers la théorie éthique substantielle. Dans ce climat, le projet de Rawls était audacieux d'une manière presque démodée : il voulait dire ce qu'est la justice, pas seulement comment nous en parlons.
Deux difficultés concrètes étaient particulièrement pressantes. Premièrement, la théorie libérale existante pouvait décrire des libertés mais ne pouvait pas les distribuer avec beaucoup de précision ; elle savait comment louer la liberté mais pas comment justifier un schéma particulier d'arrangement social et économique. Deuxièmement, l'utilitarisme pouvait admirer le bien-être public tout en négligeant le fait que les personnes ne sont pas des récipients interchangeables de plaisir. Une société pouvait être très efficace et pourtant sembler, de l'intérieur, être un marché conclu par ceux qui ne s'attendaient jamais à être parmi les perdants.
Le problème n'était pas abstrait comme l'est un puzzle de séminaire. Il avait la force de la vie publique derrière lui. Aux États-Unis des années 1950 et 1960, les catégories juridiques ordinaires étaient mises à l'épreuve par les écoles, les bus, les bureaux de vote, les marchés du travail et les quartiers. La question n'était pas simplement de savoir si les institutions produisaient suffisamment de prospérité ; c'était de savoir si les règles selon lesquelles les bénéfices et les charges étaient attribués pouvaient résister à l'examen de ceux qui pouvaient raisonnablement craindre d'être nés du mauvais côté d'un arrangement durable. La réponse de Rawls était de nous demander d'imaginer un choix dans des conditions qui éliminent tous les indices que nous utilisons habituellement pour nous favoriser.
La pensée n'est pas un tour de magie mais un filtre moral. Si vous ne savez pas si vous serez né riche ou pauvre, doué ou handicapé, majorité ou minorité, alors la tentation de construire des institutions qui privilégient vos propres avantages perd de sa force. La question devient non pas comment sécuriser votre part, mais quelles règles toute personne rationnelle accepterait sans savoir où elle se retrouverait. L'objectif est d'isoler la justice de la contingence. Le voile d'ignorance est l'instrument pour y parvenir.
La surprise historique est qu'un dispositif hautement abstrait a émergé d'une préoccupation très concrète : comment faire en sorte que la structure de base de la société soit responsable envers des personnes qui ne commencent pas avec un pouvoir égal. Rawls n'a pas inventé l'inquiétude que la chance gouverne la vie ; la tragédie, la religion et le réalisme politique l'avaient depuis longtemps rendue évidente. Ce qu'il lui a donné, c'est une forme institutionnelle. La question n'était plus de savoir si la fortune est arbitraire, mais comment une société libre devrait s'organiser à la lumière de cette arbitraire.
Un parallèle révélateur peut être trouvé dans la loterie et l'héritage. Dans un cas, le hasard décide qui gagne ; dans l'autre, la naissance décide qui reçoit richesse, éducation et statut social avant qu'un acte volontaire ne soit possible. Rawls a vu que ces arrangements ne sont pas moralement innocents simplement parce qu'ils sont coutumiers. Ce sont des endroits où le monde distribue des avantages avant que la justice ait même commencé à parler. Le voile d'ignorance est conçu pour saisir ce fait et le forcer à se révéler.
Le cadre américain plus large a donné à la question un tranchant qui ne pouvait être ignoré. La mobilité sociale était célébrée dans la rhétorique publique, mais la distribution des chances de vie restait obstinément inégale. Quelles que soient les rhétoriques de citoyenneté égale, les points de départ étaient visiblement inégaux. L'expérience de pensée de Rawls ne nie pas ces inégalités ; elle les rend impossibles à rationaliser en faisant appel à la chance de sa propre position. Derrière le voile, personne ne peut compter sur le fait caché qu'il sera "au-dessus de la moyenne" dans les respects pertinents. Le dispositif suspend le privilège au moment de la justification.
Il y a aussi une austérité biographique dans le cadre. Rawls n'avait aucun intérêt pour la grande prophétie historique ou le roman révolutionnaire. Il voulait un critère qui puisse discipliner le bon sens démocratique sans demander aux citoyens de devenir des saints. Cette modestie fait partie de la force de l'idée. Elle ne promet pas de rendre les gens moralement purs ; elle demande seulement qu'ils choisissent des institutions comme s'ils pouvaient se voir assigner n'importe quelle position au sein de celles-ci. En ce sens, le voile est moins un rêve utopique qu'un test d'équité sous l'incertitude.
C'est pourquoi le concept avait de l'importance dès qu'il est apparu. Il a transformé l'égalité d'une aspiration en une procédure de justification. Pourtant, la procédure elle-même n'était encore que le seuil. Que doivent exactement savoir les agents derrière le voile, et quels principes choisiraient-ils lorsque tout avantage personnel a été temporairement aveuglé ? La réponse à cette question est le cœur du projet de Rawls, et une fois qu'elle est visible, toute l'architecture de la justice se dévoile.