La première pression majeure sur l'éthique des vertus provient du succès même de son ambition. Si la moralité dépend du caractère et de la sagesse pratique, que se passe-t-il dans les cas où des personnes sages et bonnes ne sont pas d'accord ? Aristote lui-même sait que l'éthique ne peut aspirer à une précision mathématique, mais les critiques craignent que cette concession n'ouvre la porte à l'indétermination. Si la personne vertueuse est la mesure, qui décide qui compte comme vertueux ? Le problème n'est pas seulement philosophique. À chaque époque, l'appel à un « bon jugement » a dû être fait par quelqu'un, quelque part, dans une situation concrète, devant des témoins, dans des institutions qui demandent des raisons et des dossiers plutôt qu'une atmosphère morale seule.
Cette tension était déjà visible dans les sources anciennes qui ont façonné la tradition. Le cadre d'Aristote dépend de l'habituation, de l'éducation et de la culture de la sagesse pratique, mais ceux-ci ne sont pas des mécanismes auto-justifiants. Ils nécessitent des communautés pour définir à quoi ressemble l'excellence en premier lieu. Les critiques craignaient donc que l'éthique des vertus ne puisse facilement produire un code de règles, un statut ou un test qui réglerait les différends lorsque des personnes admirables se retrouvent de part et d'autre d'un cas difficile. La question reste aiguë car l'éthique, contrairement à la géométrie, doit opérer dans le temps : après le préjudice, après l'erreur, après que les preuves soient déjà éparpillées.
Les Stoïciens anciens ont posé un défi plus sévère. Ils convenaient que le caractère compte, mais ils ont dépouillé l'attachement d'Aristote aux biens externes et redéfini la vertu comme suffisante pour le bonheur. Entre les mains des Stoïciens, la personne sage peut être heureuse même sur la torture. Ce point de vue est intellectuellement puissant car il protège la valeur morale de la fortune, mais il intensifie également le fardeau sur l'éthique des vertus en général. Si le bonheur dépend du caractère, quelle place reste-t-il pour la chance, la maladie, la pauvreté ou le chagrin ? Aristote avait déjà admis qu'un malheur sérieux peut nuire à l'épanouissement, pourtant de nombreux lecteurs pensent que son explication reste trop vulnérable à la fortune. La différence n'est pas abstraite. Une théorie qui dit que la bonne vie survit à tout coup externe doit répondre à un monde où les gens sont emprisonnés, exilés, appauvris ou endeuillés. Une fois cette affirmation faite, il ne suffit plus de louer la résilience dans l'abstrait ; la théorie doit montrer comment les êtres humains endurent réellement.
Une seconde tension concerne la doctrine du juste milieu. Les critiques ont longtemps noté que tous les vices ne se situent pas entre deux extrêmes de manière nette. La cruauté n'est pas simplement trop de bonté, et l'injustice peut ne pas être un pôle d'un spectre avec l'équité comme point médian. Les défenseurs d'Aristote répondent que le juste milieu n'est pas un point médian numérique mais un compte de la convenance. Pourtant, la critique expose une véritable vulnérabilité : le langage de l'équilibre peut sembler plus riche que la théorie ne le fournit parfois. En pratique, on peut se tenir devant un dilemme moral et constater que les opposés pertinents ne sont pas du tout symétriques. Le vice peut ne pas être l'excès ou le défaut autant que la distorsion, le mauvais usage ou la corruption pure et simple. La doctrine reste influente car elle capture une vérité intuitive sur la modération, mais elle peut aussi sembler trop élégante pour le désordre qu'elle cherche à interpréter.
Hume et, plus tard, les sentimentalistes ont déplacé le débat en considérant la moralité moins comme l'articulation de l'excellence que comme une question de sentiment et d'approbation. Leur défi n'était pas seulement que les vertus d'Aristote étaient trop aristocratiques, bien que cela ait également son importance. C'était qu'une théorie du caractère pourrait décrire des traits admirables sans expliquer pourquoi ces traits sont moralement contraignants. Une personne peut être courageuse, élégante et magnanime dans une cause corrompue. Le langage de la vertu seul ne distingue pas automatiquement les fins nobles des fins vicieuses. Cette difficulté apparaît chaque fois que l'admiration est séparée de la justice : on peut être impressionné par un trait et avoir encore besoin d'une norme indépendante pour dire s'il sert le bien ou simplement le puissant.
Kant a soulevé une objection plus profonde. Pour lui, la moralité repose sur la loi universelle, non sur les contours variables du caractère. L'éthique des vertus, pensait-il, risque de rendre le devoir dépendant du tempérament et des personnes exemplaires plutôt que de principes que tout agent rationnel peut reconnaître. La crainte est qu'une moralité de l'admirable ne puisse jamais devenir une moralité d'obligation. Même si l'agent vertueux est un bel idéal, qu'en est-il de la personne qui manque de l'équipement émotionnel pour les admirer ? Le défi de Kant est important car il repose sur l'architecture de l'autorité morale. Si l'éthique est construite à partir d'exemples, d'habitudes et de dispositions cultivées, alors elle peut inspirer ; mais si elle ne peut pas s'exprimer dans le langage du devoir, elle peut échouer là où l'obligation doit être publiquement défendable.
Il existe également une critique interne du point de vue de la société libérale moderne. L'éthique des vertus a émergé dans et pour des communautés ayant des conceptions partagées du bien. Dans des mondes pluralistes, les gens ne s'accordent pas sur les fins de la vie. Une théorie organisée autour d'un compte épais de l'épanouissement peut-elle accueillir cette diversité sans s'effondrer dans le sectarisme ? Ce n'est pas un problème trivial. Si le compte des vertus dépend d'une image controversée de la nature humaine, alors la théorie peut sembler légiférer un mode de vie plutôt que simplement expliquer la moralité. C'est une accusation sérieuse dans des sociétés qui doivent gouverner à travers les différences, où l'image de la vie excellente d'une personne peut être le signal d'alarme d'une autre.
Un exemple contemporain puissant est le conflit ordinaire entre les rôles professionnels et l'intégrité personnelle. Supposons qu'un juge, un médecin ou un journaliste doive choisir entre le respect des règles et un jugement sensible au contexte qui semble plus humain. L'éthique des vertus brille ici car elle respecte la discrétion. Mais cette même flexibilité peut être troublante. Si la question décisive est ce qu'une personne sage ferait, alors l'argument peut sembler circulaire, surtout dans des institutions où le pouvoir se cache déjà derrière l'expertise. Dans une salle d'audience, cette tension peut être visible dans les plus petits choix procéduraux : comment un dossier est lu, comment un témoin est évalué, comment une conclusion écrite est formulée. En médecine ou en journalisme, également, l'appel au jugement peut protéger la réactivité humaine, mais il peut aussi brouiller des lignes qui existent pour de bonnes raisons. La force de la théorie réside dans son attention aux détails ; sa faiblesse est que les détails sont souvent exactement là où la responsabilité devient la plus difficile à faire respecter.
Un autre point de pression concerne la chance morale. Certaines personnes sont élevées dans des conditions qui favorisent la vertu ; d'autres sont endommagées par la négligence, la violence ou la privation. L'éthique des vertus prend l'habituation au sérieux, ce qui lui confère un pouvoir explicatif, mais soulève également une question inconfortable : si un bon caractère dépend si fortement de la chance, quelle est la justice de louer ou de blâmer les gens pour ce qu'ils deviennent ? La réponse d'Aristote n'est pas simple, et les éthiciens des vertus ultérieurs n'ont pas entièrement échappé au problème. La question n'est pas seulement théorique. Les êtres humains ne commencent pas à partir de points de départ égaux. Certains héritent de foyers stables, d'écoles disciplinées et d'exemples de retenue ; d'autres héritent du chaos, de la peur et de modèles de survie. Une doctrine du caractère doit soit reconnaître ces conditions de départ, soit risquer de sembler comme si la vertu pouvait être séparée des conditions sociales qui la rendent possible.
Il existe une dernière tension qui est facile à manquer. L'éthique des vertus promet souvent une moralité plus humaine parce qu'elle prête attention aux motifs, au contexte et au développement. Pourtant, elle peut aussi être impitoyable. Si le but n'est pas seulement d'accomplir des actes corrects mais de former un caractère excellent, alors l'échec moral pénètre plus profondément. Un mauvais choix ne doit pas vous définir, mais des habitudes répétées le font. La théorie est moins légaliste, mais parfois plus exigeante, car elle juge l'architecture de l'âme. C'est une partie de sa gravité morale. Elle ne demande pas seulement si un acte se conforme à une norme, mais si une vie est entraînée vers ou loin de l'épanouissement humain.
C'est pourquoi les objections ont du poids. Elles n'exposent pas seulement des lacunes techniques ; elles testent si l'éthique des vertus peut rester un compte vivant de l'éthique plutôt qu'une pièce de musée. Elles sondent si la théorie peut survivre au contact du désaccord, du pluralisme, du malheur et du pouvoir institutionnel sans perdre la substance qui la rend attrayante. Et pourtant, les critiques mêmes qui pèsent contre elle ont également contraint la tradition à se clarifier, à se débarrasser de certaines de ses hypothèses et à réémerger sous de nouvelles formes. La question qui reste en suspens est de savoir si le monde moderne, avec ses communautés brisées et ses idéaux concurrents, peut encore trouver une place pour une éthique du caractère.