La longue postérité de l'éthique des vertus est l'une des histoires les plus remarquables de la philosophie morale. Pendant des siècles, notamment dans certaines parties de la pensée européenne moderne façonnées par la religion, le droit naturel, et finalement les cadres kantien ou utilitariste, la psychologie morale d'Aristote est restée présente mais non dominante. Le renouveau est survenu au vingtième siècle, lorsque les philosophes ont commencé à soupçonner que les théories éthiques modernes étaient devenues trop superficielles, trop centrées sur des décisions isolées, et trop inattentives à la formation des personnes.
Ce soupçon n'est pas apparu dans un vide. Au milieu du vingtième siècle, la réflexion éthique dans de nombreux milieux académiques était devenue de plus en plus procédurale : on pouvait se demander si un acte était permis, requis ou interdit, mais pas facilement comment une personne acquérait les excellences établies qui rendent l'action juste stable. Le vocabulaire plus ancien de la vertu n'avait pas disparu, mais il restait souvent en marge, préservé dans l'instruction religieuse, les idéaux éducatifs et le langage moral hérité plutôt que dans la théorie principale de la philosophie. Le renouveau semblait donc à la fois rétrospectif et insurgé : il récupérait un lexique ancien afin de diagnostiquer un déficit moderne.
L'essai de G. E. M. Anscombe, "Modern Moral Philosophy", publié en 1958, est souvent considéré comme l'étincelle. Son attaque contre l'idée d'obligation morale détachée d'un compte plausible de législateur et de psychologie a aidé à rouvrir la question de la vertu. Mais le renouveau ne s'est pas simplement contenté de répéter Aristote. Il a commencé à se demander si l'éthique pouvait être reconstruite autour du caractère sans reproduire l'ancienne téléologie dans un monde moderne qui ne s'accordait plus sur les fins humaines. La question n'était pas une décoration académique. Si l'obligation morale avait été coupée des types d'êtres que nous sommes, alors l'éthique risquait de devenir un ensemble de commandements suspendus dans l'espace conceptuel, incapables d'expliquer pourquoi ils devraient lier des agents humains ordinaires.
Cette enquête s'est rapidement diversifiée. Philippa Foot a soutenu que les vertus ne sont pas des extras décoratifs mais des aspects de la bonté naturelle humaine ; Rosalind Hursthouse a ensuite développé une éthique des vertus contemporaine robuste qui pouvait se tenir aux côtés du conséquentialisme et de la déontologie en tant que théorie normative majeure. Alasdair MacIntyre, dans un registre plus historique et politique, a retracé la fragmentation du langage moral moderne et a appelé à une récupération des pratiques, des récits et des traditions à travers lesquels les vertus prennent sens. Leur travail a montré que l'éthique des vertus pouvait s'adresser non seulement à la moralité personnelle mais aussi à la fragmentation sociale.
L'intervention de MacIntyre avait une force particulière car elle reformulait le problème comme une question d'héritage et de cohérence. Le discours moral moderne, selon lui, n'avait pas simplement dérivé de la philosophie ancienne ; il était devenu intérieurement disjoint, avec des fragments d'anciennes traditions survivant sous des formes altérées. Cela importait car les vertus ne s'exécutent pas d'elles-mêmes. Elles dépendent des institutions, de l'apprentissage, des exemples et des normes partagées d'excellence. Une fois ces soutiens affaiblis, le langage éthique peut rester en circulation tout en perdant les formes de vie qui le rendent intelligible.
L'influence de la théorie s'étend désormais bien au-delà des salles de classe de philosophie. En médecine, elle a façonné les discussions sur le caractère professionnel et l'éducation morale des médecins. Dans l'éducation, elle a encouragé des approches basées sur la vertu pour la formation du caractère plutôt que sur la simple conformité. En théorie politique, elle a aidé à rouvrir des questions sur la confiance civique, les biens communs et l'écologie morale nécessaire à la démocratie. En psychologie, elle a trouvé des alliés dans la recherche sur l'habitude, l'autorégulation et le développement moral. Ces extensions ne sont pas ornementales. Elles marquent la manière dont l'éthique des vertus a migré d'un différend spécialisé parmi les philosophes vers des débats pratiques sur la formation, la responsabilité et la conception institutionnelle.
Un exemple frappant de sa portée plus large est la popularité du langage de la "vertu" dans la vie institutionnelle. Les universités, les écoles, les hôpitaux et les entreprises parlent désormais d'intégrité, d'empathie, de résilience et de courage. Cela peut être salutaire, mais cela crée également un danger. La rhétorique de la vertu peut devenir une marque, un langage de bonté détaché de la discipline réelle. La vieille théorie, précisément parce qu'elle insiste sur la formation, devient vulnérable lorsque les institutions empruntent son vocabulaire sans ses exigences. Une déclaration de mission peut nommer l'excellence plus facilement qu'elle ne peut la produire. Un code de conduite peut imprimer les mots, mais le travail difficile réside dans les habitudes, la supervision et la lente correction de l'échec.
Cette tension est visible chaque fois que les institutions traitent le langage moral comme un substitut à la responsabilité. Ce que l'éthique des vertus insiste sur, c'est que la surface visible de la conduite n'est qu'une partie de l'histoire. Ce qui importe, c'est le terrain d'entraînement en dessous : les routines, les exemples et les disciplines à travers lesquelles les gens apprennent à désirer le bien. Sans cela, des termes comme "intégrité" ou "empathie" peuvent être détachés de la conduite qu'ils sont censés décrire. Le résultat n'est pas simplement de l'hypocrisie au sens étroit. C'est un décalage plus profond entre l'aspiration morale et la formation réelle.
Un autre écho contemporain apparaît dans la philosophie globale et comparative. L'éthique confucéenne, bien que historiquement distincte, a souvent été lue comme une tradition centrée sur la vertu car elle met l'accent sur la culture, la bienséance rituelle, la vie relationnelle et le rôle moral des exemples. Cette comparaison ne devrait pas aplatir les différences entre Aristote et Confucius, mais elle montre que la question posée par l'éthique des vertus n'est pas étroitement grecque. De nombreuses traditions ont compris la moralité comme la formation des personnes plutôt que comme la simple application de règles abstraites. En ce sens, le renouveau de l'éthique des vertus au vingtième siècle a également fonctionné comme une récupération d'une ressemblance familiale plus large à travers les cultures philosophiques.
Le renouveau moderne a également appris de ses critiques. Les éthiciens des vertus contemporains n'imaginent généralement pas une image partagée unique de la bonne vie comme complète et incontestée. Au lieu de cela, ils essaient de spécifier des formes d'excellence qui peuvent être justifiées dans un monde pluraliste : honnêteté, justice, courage, compassion, jugement pratique et capacité à maintenir de bonnes relations. Les versions les plus réussies de cette vue sont souvent modestes en ce qui concerne la métaphysique tout en étant encore audacieuses en ce qui concerne la psychologie morale. Elles ne prétendent pas que le désaccord a disparu. Au contraire, elles se demandent quels types de caractère peuvent aider les gens à vivre au milieu du désaccord sans perdre leur orientation morale.
C'est une des raisons pour lesquelles l'éthique des vertus est restée résiliente. Ses revendications ne sont pas réductibles à une doctrine controversée unique sur les fins humaines. Elles sont ancrées dans l'expérience quotidienne : que les gens deviennent ce qu'ils font de manière répétée ; que l'imitation compte ; que les habitudes sont formatrices sur le plan moral ; que l'attention peut être entraînée ; et que les environnements peuvent encourager ou éroder l'excellence. La théorie s'est donc révélée particulièrement accueillante pour la conversation interdisciplinaire. Les philosophes, théologiens, éducateurs, médecins et théoriciens sociaux y ont chacun trouvé un langage pour discuter de la relation entre l'agence individuelle et la vie structurée.
Ce qui survit, après tous les différends, est une simple mais tenace intuition : une vie morale ne peut pas être réduite à des actes seuls. Les gens ne choisissent pas simplement ; ils sont formés. Ils héritent d'habitudes, imitent des exemples, cultivent des goûts et apprennent quoi remarquer. Une société qui néglige le caractère découvrira finalement que des procédures correctes ne suffisent pas. Elle découvrira également, souvent trop tard, que de mauvaises institutions produisent de mauvaises personnes, et que de mauvaises personnes produisent de mauvaises institutions.
Le pouvoir durable de l'éthique des vertus réside dans son refus de laisser l'éthique devenir trop mince pour la vie humaine. Elle nous rappelle que la moralité n'est pas un ensemble de réponses attendant en dehors de nous, mais une discipline de devenir. Elle ne nie pas les règles, les conséquences ou les droits ; elle demande quel type de personne peut justement les porter. En ce sens, sa vieille question reste la plus nouvelle que nous ayons : non seulement que devrais-je faire, mais qui dois-je devenir si je veux voir ce que bien agir signifie même.