La première pression sérieuse sur l'éthique de la vertu est ancienne et interne. Platon s'inquiétait déjà, sous une forme différente, de savoir si l'habituation sans connaissance philosophique ne produit qu'une conformité respectable. Une personne formée par la coutume peut sembler vertueuse jusqu'à ce que la coutume elle-même soit corrompue. Si une ville enseigne à ses jeunes à admirer la conquête, comment distingueront-ils le courage de la brutalité ? L'inquiétude n'est pas abstraite. Elle interroge la capacité à former le caractère uniquement par héritage social, ou si la vertu nécessite un standard plus ferme que les pratiques de toute communauté réelle. En ce sens, l'éthique de la vertu commence par une crise de l'instruction : l'enfant absorbe l'exemple avant d'apprendre à juger cet exemple.
Aristote a anticipé une partie de cette objection en insistant sur la sagesse pratique, phronesis, la capacité de voir ce qui compte dans les détails de la vie. Pourtant, la sagesse pratique elle-même soulève un problème que les critiques ultérieurs n'ont jamais laissé disparaître : si l'on doit déjà être bon pour voir le bien clairement, comment l'amélioration morale peut-elle jamais commencer ? C'est la circularité familière de la vertu. Nous avons besoin de vertu pour acquérir de la vertu. La propre réponse d'Aristote n'était pas une déduction à partir de principes premiers, mais un compte rendu développemental. La formation morale commence dans le foyer, dans la ville, dans la loi, dans la répétition, en observant les bonnes personnes agir correctement. L'Éthique à Nicomaque a été composée dans les années 330 av. J.-C., dans un monde où l'éducation était indissociable de l'arrangement civique ; la vertu n'était pas imaginée comme une réalisation privée, mais comme quelque chose cultivé par une polis. Pourtant, la dépendance à des modèles de bien préexistants rend la théorie vulnérable dans des sociétés instables ou injustes. Plus la ville est endommagée, plus il est difficile de faire croître la vertu. Si le premier enseignant est corrompu, l'apprenant hérite de la déformation.
Cette vulnérabilité est devenue plus facile à voir lorsque des moralistes ultérieurs ont examiné les institutions plutôt que les idéaux. Un État peut avoir des lois, des écoles et des codes d'honneur, et pourtant récompenser des comportements vicieux. Le problème n'est pas seulement que des personnes mauvaises existent ; c'est que de mauvais arrangements peuvent faire en sorte que de mauvaises habitudes semblent naturelles. Une communauté peut former une personne à confondre obéissance et bonté, confiance et courage, ou succès et honneur. Dans de tels contextes, le langage de la vertu peut rester intact tandis que la substance s'érode discrètement.
Une seconde critique est venue des Stoïciens, qui admiraient la vertu mais la dépouillaient de l'attachement d'Aristote aux biens externes. Pour eux, la vertu seule est suffisante pour le bonheur ; la santé, la richesse et la réputation sont indifférentes. Cela a aiguisé l'austérité de la vertu, mais cela a également exposé une tension dans la conception classique. Si l'épanouissement nécessite des biens externes, alors un coup du sort peut mutiler la bonne vie. Si ce n'est pas le cas, la vertu risque de devenir héroïque mais inhumaine. La réponse stoïcienne était dramatique : même sur la roue de torture, la personne vertueuse reste libre. La réponse aristotélicienne, en revanche, est plus psychologiquement plausible et plus vulnérable à la tragédie. La différence compte car elle change ce que la vertu doit supporter. Sous le stoïcisme, une personne peut être pauvre, malade, exilée ou enchaînée et être pleinement épanouie si l'âme reste en ordre. Sous Aristote, un fléau sur une vie peut vraiment être un fléau, car bien vivre est lié aux conditions matérielles dans lesquelles un être humain agit.
C'est pourquoi la tension ancienne n'est jamais restée ancienne. Elle est réapparue dans les arguments modernes sur la capacité du caractère à survivre à la catastrophe, à la pauvreté ou à la coercition politique. Une théorie qui rend le bonheur immunisé contre les circonstances peut sembler moralement noble ; une théorie qui laisse les circonstances blesser le bonheur peut sembler plus véridique.
Une troisième pression est le problème de l'orientation de l'action. Les critiques de la période moderne se sont souvent plaints que l'éthique de la vertu nous dit d'être admirables sans nous dire précisément quoi faire. Un utilitariste peut demander quelle action produit les meilleures conséquences ; un kantien peut demander quelle maxime peut être universalisée. Mais que fait la personne vertueuse lorsque les vertus sont en conflit ? Dire la vérité ou protéger un ami ? Être loyal ou être juste ? La théorie offre un jugement plutôt qu'une formule, et cela semble à certains être une force jusqu'à ce qu'ils soient confrontés à des cas urgents où le jugement est lui-même ce qui échoue. Ce n'est pas simplement une plainte théorique. En l'absence d'une règle, une personne peut hésiter exactement au moment où l'hésitation a des coûts.
Des cas concrets aiguisent la question. Un médecin peut devoir décider si l'honnêteté franche aidera ou nuira à un patient. Un parent peut devoir juger si la fermeté ou la douceur façonnera mieux un enfant. Un juge peut devoir séparer la miséricorde du favoritisme. L'éthique de la vertu insiste sur le fait que ces décisions ne peuvent pas être réglées par un seul algorithme, mais ce refus même semble à certains laisser trop de place au goût socialisé. Ce qui compte comme « le juste milieu » peut glisser vers ce que la communauté aime déjà. Et parce que les communautés ne s'accordent pas, le même trait peut être loué dans un cadre et condamné dans un autre. La flexibilité de la théorie est aussi son exposition : elle dépend du discernement au moment où l'erreur est la plus conséquente.
Il y a aussi le danger d'élitisme. La théorie classique de la vertu est née dans des sociétés qui excluaient les femmes du plein statut civique, acceptaient l'esclavage et considéraient les loisirs comme la condition d'une vie noble. On peut admirer la structure philosophique tout en remarquant sa étroitesse sociale. Les interprètes modernes se demandent donc si l'accent mis par la tradition sur le caractère cultivé peut être détaché de sa hiérarchie héritée. La vertu peut-elle survivre sans présupposer une classe de personnes exemptes d'anxiété matérielle ? Ce n'est pas une critique simplement externe ; cela touche à l'écologie morale dont la théorie a silencieusement besoin. Une vie de contemplation, d'habituation et de participation civique est plus facile à imaginer lorsque le travail est effectué par d'autres. Le cadre original de la théorie est donc important, non pas comme une note de bas de page antiquaire, mais comme un rappel que les idéaux moraux reposent souvent sur des arrangements inégaux.
Un défi supplémentaire vient de la psychologie morale moderne. Si le caractère est un ensemble stable de traits, combien de soi est stable ? Les expériences situationnalistes en psychologie ont suggéré que de petits facteurs contextuels peuvent altérer de manière spectaculaire le comportement, rendant les gens moins cohérents que l'éthique de la vertu l'espère. Les défenseurs de la théorie répondent que les vertus sont des dispositions à long terme, pas des humeurs momentanées, et que les institutions façonnent encore profondément le comportement. Mais la critique a du poids : peut-être que notre image de soi morale exagère la cohérence. Une personne peut sembler honnête dans un cadre et évasive dans un autre, généreuse parmi des amis et froide devant des étrangers, courageuse sous une certaine pression et timide sous une autre. Le problème n'est pas que la vertu n'a pas de réalité, mais qu'elle peut être plus mince et plus fragile que son langage ne le suggère.
Les objections les plus fortes ne réfutent pas tant la vertu qu'elles exposent son coût. Elle exige une formation, et la formation est lente ; elle dépend des communautés, et les communautés peuvent échouer ; elle préfère le jugement, et le jugement peut être partial. Pourtant, ces tensions peuvent être le prix à payer pour prendre la vie morale au sérieux en tant qu'expérience vécue plutôt qu'en tant que procédure décisionnelle propre. La faiblesse de la tradition est qu'elle ne peut garantir de bonnes personnes dans de mauvais mondes. Sa force est qu'elle refuse de prétendre que la vie morale peut être réduite à un manuel de règles. La question n'est donc pas de savoir si la vertu survit à la critique, mais comment elle a été transformée par chaque époque ultérieure qui y est revenue.