Una volta che il comunitarismo viene preso sul serio, si espande come una teoria del clima morale. Non è semplicemente uno slogan sul senso di appartenenza; diventa un modo di organizzare l'etica, la politica e l'ontologia sociale. La varietà interna del movimento è ampia, ma ricorrono diverse idee connesse: la priorità delle pratiche sociali, l'importanza delle narrazioni condivise, il ruolo delle istituzioni nella formazione del carattere e il sospetto che un liberalismo puramente procedurale non possa sostenere i beni che presuppone. Nei dibattiti della fine del ventesimo secolo in cui il termine ha guadagnato forza, queste affermazioni non erano ornamenti astratti. Erano risposte a una condizione sociale visibile: il senso che il linguaggio morale circolasse ancora ovunque, mentre le istituzioni che un tempo gli conferivano coerenza erano diventate più esili, più procedurali e più frammentate.
Alasdair MacIntyre ha dato al comunitarismo una delle sue forme più architettoniche in After Virtue (1981). Il suo argomento era che il discorso morale moderno era diventato frammentato perché manteneva il linguaggio dell'obbligo mentre perdeva la teleologia condivisa che un tempo rendeva intelligibili le virtù. Sullo sfondo si trovava il suo recupero di Aristotele e la sua insistenza sul fatto che le pratiche sono attività strutturate con beni interni. Gli scacchi, la medicina, la ricerca e la politica coinvolgono ciascuna standard che possono essere appresi solo partecipando alla pratica. La persona diventa ammirabile non scegliendo valori in un vuoto, ma venendo iniziata a forme di eccellenza. Questo non è un punto filosofico decorativo; è una diagnosi di dislocazione morale. Un linguaggio di diritti e doveri può sopravvivere a lungo dopo che il mondo morale che lo rendeva significativo è stato eroso, lasciando la vita pubblica con forme corrette ma fini incerti.
La forza del resoconto di MacIntyre risiede nel modo in cui ridefinisce concretamente la vita morale. Una pratica non è semplicemente qualsiasi attività ripetuta. È una forma di attività storicamente estesa, governata da regole, riconosciuta socialmente, in cui i partecipanti possono avere successo o fallire secondo standard interni all'attività stessa. Si può entrare nella medicina per status o reddito, ma la pratica della medicina non si esaurisce in nessuno dei due motivi. Il medico che riduce il trattamento a profitto non ha semplicemente scelto una preferenza diversa; non ha compreso il bene interno della guarigione. Allo stesso modo, un genitore che tratta l'educazione dei figli come un accessorio di stile di vita fraintende la relazione come una vocazione morale. Il punto di MacIntyre non è né nostalgico né semplicemente conservatore. Sta cercando di spiegare come il ragionamento morale sopravviva dopo il crollo di una teleologia comune. Le scommesse non sono sentimentali. Riguardano se le persone moderne possano ancora distinguere tra mera preferenza e genuina eccellenza.
Questa è un'estensione cruciale dell'idea centrale. Se il sé è costituito socialmente, allora lo sono anche gli standard con cui il sé è valutato. La virtù non è una preferenza privata con migliori maniere. È eccellenza all'interno di pratiche ereditate. La visione di MacIntyre conferisce quindi al comunitarismo una grammatica sociale: l'individuo non è primo, e poi successivamente attaccato a un mondo di norme; l'individuo è già formato all'interno di un mondo di pratiche che rendono leggibile l'agenzia. La potenza della teoria deriva dal rifiuto di trattare la vita morale come se iniziasse in un vuoto. Quel rifiuto spiega anche perché il comunitarismo sia stato spesso letto come una critica del procedurismo. Se le istituzioni distribuiscono solo diritti trascurando la coltivazione delle abitudini che rendono i diritti utilizzabili, possono preservare la libertà formale e perdere la vita morale sostanziale.
Il contributo di Charles Taylor si sviluppa su un asse diverso. Egli enfatizza non primariamente la virtù, ma l'identità, il riconoscimento e la vita espressiva. In Sources of the Self (1989), traccia la soggettività morale moderna attraverso tradizioni di interiorità, affermazione della vita ordinaria e l'importanza morale del riconoscimento. Il sé, in questa visione, è formato dialogicamente e vulnerabile a forme di misrecognizione sociale che possono ferirlo. Uno studente ignorato in aula, una cultura minoritaria denigrata dalla sfera pubblica, o un cittadino trattato come invisibile non sono semplicemente inconvenienti; la loro posizione come agenti è negata. L'argomento di Taylor amplia il registro comunitarista dalla psicologia morale dell'eccellenza alla politica del riconoscimento. Rende visibile il fatto che la dignità è mediata socialmente e che le istituzioni possono conferire o negare riconoscimento in modi che plasmano la vita interiore.
Una prima illustrazione lavorata mostra la differenza tra pensiero procedurale e comunitarista. Un liberale potrebbe dire che un sistema scolastico equo dovrebbe trattare tutti i bambini allo stesso modo e lasciare che le famiglie perseguano i propri valori. Un comunitarista chiede quale formazione civica e morale condivisa la scuola stessa stia fornendo. Sta semplicemente allocando opportunità, o sta insegnando standard comuni di responsabilità, civiltà e riconoscimento reciproco? La questione non è se lo stato debba indottrinare, ma se una democrazia possa rimanere una democrazia senza istituzioni che coltivano il carattere civico. Questo era un argomento con forza pratica nei dibattiti sulla riforma educativa: la questione non era mai solo se le scuole distribuissero credenziali, ma se formassero persone capaci di vivere con gli altri in condizioni di pluralismo.
Una seconda illustrazione risiede nel localismo. I pensatori comunitaristi hanno spesso lodato la vita associativa di famiglie, gruppi religiosi, organizzazioni di volontariato e quartieri perché questi sono luoghi in cui le persone apprendono la responsabilità reciproca. Il punto non è sentimentale. Le persone di solito acquisiscono abitudini di fiducia, mantenimento delle promesse e attenzione pubblica in contesti di piccola scala prima che quelle abitudini possano essere generalizzate. Se il mercato e lo stato soffocano le istituzioni intermedie, il risultato può essere individui formalmente liberi che sono socialmente sottosviluppati. La preoccupazione qui è strutturale piuttosto che nostalgica: quando le associazioni locali si indeboliscono, le capacità che coltivano non riappaiono semplicemente altrove. Possono andare perse, e con esse l'addestramento quotidiano in appartenenza che sostiene la vita civica più ampia.
Questo sistema raggiunge anche la politica propriamente detta. I comunitaristi sostenevano che la vita pubblica non può essere moralmente vuota senza diventare autocontraddittoria. I cittadini hanno bisogno di significati condivisi per deliberare sulla giustizia. Un ordinamento politico può proteggere i diritti attraverso la legge, ma se non può sostenere scopi comuni, l'ordine legale fluttuerà sopra la vita sociale come un guscio amministrativo. Qui si vede una preoccupazione comunitarista ricorrente: le istituzioni possono distribuire libertà mentre erodono le abitudini che rendono la libertà vivibile. Il problema non è solo il disegno legale, ma la sostanza sociale. Una repubblica può preservare meccanismi formali e perdere comunque le energie civiche che rendono quei meccanismi efficaci nella pratica.
Il movimento quindi mette in discussione la netta separazione tra il privato e il pubblico. Le scelte riguardanti la vita familiare, l'educazione, il lavoro e il quartiere non sono politicamente neutrali semplicemente perché sono personali. Sono incorporate in disposizioni sociali che plasmano chi le persone diventano. Questa è stata una delle ragioni per cui il comunitarismo ha attratto pensatori preoccupati per la riforma educativa, il rinnovamento civico e gli effetti etici della società di mercato. Nella sua forma più forte, la critica afferma che una società non ospita semplicemente persone con valori preesistenti; produce gli ambienti in cui i valori vengono appresi, testati e talvolta trasformati.
Ne deriva un'implicazione sorprendente. Se le comunità formano valori, allora l'argomento politico riguarda anche l'ecologia morale di una società. Il dibattito non riguarda solo ciò che lo stato può costringere, ma quali tipi di istituzioni, rituali e narrazioni condivise sostengono meglio le persone capaci di libertà. Il movimento amplia quindi la filosofia politica oltre i diritti da sola nella coltivazione del carattere. Il suo sistema è più ampio di una piattaforma politica e più profondo di una preferenza culturale. Si chiede che tipo di mondo possa rendere durevole l'agenzia morale.
Tuttavia, il sistema ha un prezzo esigente. Ci chiede di prendere sul serio le tradizioni come fonti di normatività, mantenendo aperta la possibilità che alcune tradizioni siano corrotte o ingiuste. Questo atto di bilanciamento diventa il problema centrale nella fase successiva della storia. Per ora, la visione comunitarista ha raggiunto la sua più ampia estensione: è una teoria di sé, virtù, pratiche e formazione civica, tutte legate dall'affermazione che nessuno inizia da uno zero morale.