La forza del comunitarismo è anche la fonte del suo pericolo. Se gli individui si formano nella comunità, quale comunità deve essere considerata? I critici del movimento hanno sostenuto che il comunitarismo può scivolare da una verità descrittiva sulla formazione sociale a una difesa normativa del potere esistente. Non ogni pratica ereditata merita lealtà, e non ogni identità condivisa è benigna. La questione non è astratta: nella politica, nel diritto e negli spazi intimi in cui l'identità viene appresa per la prima volta, l'appello al "nostro modo di vivere" può diventare un scudo per la gerarchia tanto facilmente quanto può diventare un linguaggio di cura reciproca.
Una delle obiezioni più profonde è venuta dai teorici liberali che temevano che il comunitarismo confondesse la distinzione tra attaccamento morale e giustificazione politica. Susan Moller Okin ha messo in evidenza questa preoccupazione chiedendo se la "comunità" mascheri spesso l'autorità patriarcale all'interno della famiglia. Una famiglia può essere un luogo in cui si forma l'identità, ma può anche essere un sito in cui donne e bambini sono vincolati da ruoli ereditati. La questione non è meramente filosofica. Nella sfera domestica, i fatti sociali di dipendenza, obbedienza e lavoro di genere possono essere così familiari da scomparire nella consuetudine. La risposta comunitarista non può semplicemente celebrare il senso di appartenenza; deve spiegare come sia possibile una critica interna senza presupporre l'ideale liberale che spesso resiste.
Una seconda critica mira all'esclusione. Le comunità si definiscono tipicamente attraverso confini, e i confini possono indurirsi in chiusure etniche, religiose o nazionali. Una volta che il linguaggio dei valori condivisi entra nella politica, può diventare difficile capire se si stia descrivendo la solidarietà o controllando la conformità. La memoria storica dei nazionalismi, settarismi e maggioritarismi etnici rende difficile ignorare questa obiezione. La sorpresa qui è che una dottrina destinata a salvare la profondità sociale può fornire una retorica per il gatekeeping. Ciò che appare come una restaurazione civica in un contesto può, in un altro, essere un meccanismo per decidere chi è pienamente a casa e chi rimane tollerato solo provvisoriamente.
Questa preoccupazione diventa concreta ogni volta che le istituzioni devono tradurre "valori condivisi" astratti in regole applicabili. Un consiglio scolastico, un consiglio comunale o un legislatore possono invocare la comunità per giustificare i curricula, le cerimonie pubbliche o i requisiti civici, ma la questione pratica rimane: chi parla per la comunità, e con quale procedura? Più una comunità rivendica unità, più forza può esercitare sui dissenzienti che non si adattano alla narrazione morale dominante. Il comunitarismo è sempre stato vulnerabile qui perché il suo linguaggio più attraente—scopo comune, formazione civica, fini condivisi—può essere convertito in un test di conformità.
Il lavoro successivo di John Rawls ha affinato la sfida in modo più sistematico. In Political Liberalism (1993), ha risposto al fatto del pluralismo ragionevole insistendo sul fatto che i cittadini con dottrine complessive diverse necessitano di una concezione politica della giustizia che non dipenda da alcuna visione morale o religiosa spessa. Rawls non negava l'incorporamento sociale; stava chiedendo come una democrazia costituzionale moderna potesse rimanere stabile tra cittadini che non condividono una singola concezione del bene. I comunitaristi dovevano rispondere se il loro appello ai fini condivisi potesse sopravvivere a tale diversità senza coercizione. Le poste in gioco erano particolarmente elevate nella politica costituzionale, dove i disaccordi più profondi di una società non possono semplicemente essere ignorati con un appello alla solidarietà ereditata.
Un esempio concreto rende chiara la difficoltà. Supponiamo che una città desideri riformare il proprio curriculum scolastico attorno alla virtù civica e alla cultura comune. La teoria comunitarista può affermare che questo è necessario per la vita democratica. Ma se la popolazione della città include più tradizioni religiose e culturali, chi decide quale narrazione diventa "comune"? Se il curriculum esagera il consenso, può cancellare le minoranze; se rimane troppo sottile, può fallire nel fare il lavoro formativo che i comunitaristi desiderano. Il successo stesso del pluralismo complica l'appello a un'unica eredità morale condivisa. In tal caso, le domande decisive sono amministrative tanto quanto filosofiche: quali testi vengono assegnati, quali festività vengono celebrate, quali storie sono centrali e quali famiglie scoprono che la versione di appartenenza della scuola pubblica non le include affatto.
Un'altra tensione risiede nella relazione tra critica e tradizione. I comunitaristi spesso sostengono che ragioniamo all'interno delle pratiche ereditate. Tuttavia, alcuni dei più importanti progressi morali nella storia hanno richiesto una rottura con le norme comunali prevalenti: l'abolizione della schiavitù, l'estensione dei diritti delle donne, il riconoscimento dell'uguaglianza razziale. Può una teoria che enfatizza l'incorporamento spiegare il dissenso profetico, o il dissenso appare solo come il recupero dei principi di una comunità più profonda? La risposta non è ovvia, e diversi pensatori comunitaristi la rispondono in modi diversi. La questione non è meramente se la critica esista, ma se una teoria della formazione morale possa tenere conto dei momenti in cui una tradizione è giudicata da un punto di vista che la tradizione stessa sembra non contenere.
L'enfasi di MacIntyre sulle tradizioni di indagine fornisce una risposta: le tradizioni non sono statiche; contengono conflitti interni e possono razionalmente cedere a migliori argomentazioni. Ma i critici dicono che questo potrebbe comunque lasciare troppa autorità alla tradizione in quanto tale. Se i miei standard sono ereditati, con quale diritto giudico l'eredità stessa? La risposta comunitarista è che la critica non è ex nihilo; cresce dalle tensioni all'interno della tradizione e dagli incontri con altre tradizioni. Tuttavia, quella risposta può sembrare sottovalutare la forza dirompente dell'immaginazione morale radicale. Nella pratica, il record storico mostra che le affermazioni morali trasformative sono spesso vissute prima come violazioni prima di essere riconosciute come correzioni.
C'è anche un'obiezione psicologica. Il ritratto comunitarista del sé può sottovalutare l'esperienza di alienazione, esilio e auto-ricostruzione scelta. Alcuni individui non si limitano a rivedere identità ereditate; devono sfuggirle per sopravvivere. L'enfasi del movimento sull'appartenenza costitutiva, se spinta troppo, può sembrare un rifiuto delle molte vite vissute ai margini della comunità, dove l'appartenenza è insicura o non disponibile. Per tali persone, il problema non è un'eccessiva astrazione, ma il fatto brutale che il proprio mondo sociale immediato può essere fonte di paura, silenzio o dominio. Il linguaggio comunitarista può faticare a riconoscere questo senza ricadere nel vocabolario liberale dell'uscita individuale.
Allo stesso tempo, la critica al comunitarismo a volte perde il suo punto più sottile. I migliori pensatori comunitaristi non affermano che si dovrebbe obbedire alla propria comunità perché è la propria comunità. Affermano che il linguaggio stesso del giudizio è appreso socialmente, il che rende possibile la riforma sociale ma mai priva di contesto. La sfida è preservare quell'intuizione senza trasformarla in una difesa di qualunque cosa si erediti. Questo è il motivo per cui il movimento è rimasto così intellettualmente durevole: costringe il pensiero politico a confrontarsi con il fatto che le persone non sono fatte in un vuoto, anche quando la comunità che le forma è fratturata, ingiusta o contestata.
L'idea è stata ora messa alla prova: chiarisce perché le persone sono moralmente situate, eppure rischia di santificare proprio quegli assetti che rendono alcune persone meno che partecipanti a pieno titolo. Ciò che sopravvive a questa prova non è un semplice programma comunitarista, ma un insieme di pressioni che continuano a rimodellare il pensiero politico. I suoi critici non l'hanno tanto confutato quanto reso le sue affermazioni più difficili da usare con leggerezza. Questo è l'eredità irrisolta del comunitarismo nella sua fase critica: una teoria abbastanza potente da spiegare perché gli esseri umani abbiano bisogno di mondi condivisi, e vulnerabile abbastanza da essere abusata da coloro che vogliono confondere l'eredità con l'autorità.