Molto prima che il compatibilismo avesse un nome, il problema moderno del libero arbitrio si stava assemblando a partire da parti più antiche: teologia, colpa morale, spiegazione scientifica e il senso inquieto che lode e punizione presuppongono che una persona avrebbe potuto agire diversamente. Ciò che rese possibile il compatibilismo non fu una singola scoperta, ma una lunga crisi di accumulo di pressioni in cui le immagini ereditate dell'agenzia iniziarono a scontrarsi con una visione della natura sempre più meccanicistica. Il concetto non arrivò in un singolo trattato o in una sentenza di tribunale; emerse gradualmente, mentre argomenti su movimento, intenzione e governo divino venivano incanalati nello stesso quadro intellettuale. Quando il problema divenne pienamente visibile, i termini erano già stati definiti da dibattiti che si erano svolti per generazioni.
Il diciassettesimo secolo è il punto di svolta decisivo. La nuova filosofia della natura, specialmente dopo Galileo e poi Newton, incoraggiò i pensatori a immaginare il mondo fisico come ordinato, misurabile e legale. Se la materia si muoveva secondo leggi intelligibili, allora la vecchia immagine di un'anima che compie rotture arbitrarie nella natura appariva sempre più costosa. Eppure, la vita morale non scomparve sotto questa pressione. I tribunali continuavano a giudicare, le chiese continuavano a esortare e le persone comuni continuavano a distinguere coercizione da consenso, incidente da intenzione, azione da costrizione. Nei mondi legali e religiosi affollati dell'Europa moderna, la responsabilità rimaneva un fatto quotidiano. La domanda non era più se gli esseri umani contassero; era che tipo di causalità le loro azioni potessero avere se il mondo naturale non fosse una raccolta di piccole eccezioni.
Quella tensione si acutizzò in contesti istituzionali concreti. In aula, i giudici dovevano decidere se un omicidio fosse omicidio volontario, omicidio colposo o incidente; dal pulpito, i ministri dovevano chiamare gli ascoltatori alla penitenza senza presumere che l'esortazione fosse futile. Le categorie erano pratiche, non meramente astratte. Un imputato poteva rivendicare coercizione; una chiesa poteva distinguere il peccato dalla sfortuna; un magistrato poteva chiedere se l'atto provenisse da paura, forza o intenzione deliberata. Queste distinzioni non dipendevano da una prova filosofica di libertà metafisica. Dipendevano dal riconoscimento ordinario che la fonte di un'azione conta. Il compatibilismo si sarebbe sviluppato proprio su questo punto: che la responsabilità non viene annullata dalla causalità finché l'azione rilevante può ancora essere ricondotta alla volontà, al carattere o alla deliberazione dell'agente.
Thomas Hobbes, scrivendo all'ombra della guerra civile, conferì al problema un netto taglio politico. In Leviathan, pubblicato nel 1651 a Londra, cercò di spiegare l'azione umana senza abbandonare il mondo naturale, trattando il movimento volontario, l'appetito, l'avversione e la deliberazione come parti di un unico ordine causale. Il contesto era importante. Hobbes scrisse dopo i tumultuosi eventi degli anni '40 del Seicento, quando le questioni di obbedienza, autorità e ribellione non erano più accademiche. Se l'ordine civile doveva essere difeso, doveva basarsi su una spiegazione del comportamento umano che non invocasse un'eccezione misteriosa alla natura. Il trattamento di Hobbes del movimento era deliberatamente insensibile: lo stesso schema esplicativo che copriva i corpi in movimento doveva coprire le persone che agivano sotto desideri, paure e pressioni. Il suo resoconto non era ancora il compatibilismo maturo della filosofia successiva, ma stabilì il tono. Se potevamo spiegare l'azione in termini naturali, forse la libertà doveva essere ridefinita piuttosto che difesa come un'eccezione misteriosa dalla causalità. Un'illustrazione concreta del nuovo clima è l'insistenza di Hobbes che l'acqua di un fiume si muove liberamente anche se è causata a fluire; l'esempio è rozzo, ma già punta verso una riclassificazione semantica della libertà.
Una seconda fonte di pressione provenne dalla religione. I pensatori cristiani dovevano riconciliare l'onniscienza e la provvidenza divina con la responsabilità umana. La tensione era antica, ma nella modernità precoce divenne più acuta perché la prescienza divina e la causalità universale apparivano come minacce rivali alla responsabilità. Se Dio conosce tutto, se la natura è governata da leggi, se i motivi sorgono da cause precedenti, allora in che senso il pentimento è qualcosa di più della caduta dell'ultimo domino? La domanda non era meramente teologica. Tocca la confessione, la disciplina e il giudizio. Nelle chiese e nei ministeri, il linguaggio di colpa e perdono presupponeva che il peccatore fosse responsabile; eppure, un resoconto rigoroso della provvidenza poteva sembrare svuotare di significato quelle pratiche. Il compatibilismo emerse in parte perché alcuni filosofi rifiutarono di concedere che la vita morale richiedesse indeterminatezza metafisica. Cercarono, invece, di preservare la responsabilità all'interno di un mondo già ordinato dall'alto e dal basso.
La storia dell'idea è anche una storia di un cambiamento linguistico. Nella vita quotidiana, "libero" può significare molte cose: non forzato, volontario, non coartato, non bloccato, agire per proprie ragioni, o semplicemente non essere in prigione. I filosofi iniziarono a sospettare che gran parte del conflitto tra libertà e determinismo derivasse dal passaggio tra questi significati. Una persona può essere libera quando nessuno le tiene una pistola alla testa, e quel fatto non dipende dal fatto che l'universo stesso sia deterministico. La sorprendente svolta qui è che il compatibilismo non inizia negando il determinismo; inizia chiedendo se la libertà degna di essere desiderata sia mai stata la libertà di essere non causata. Quella mossa ebbe conseguenze nel giudizio pratico. Una volta che la libertà non era più legata alla pura indeterminatezza, si poteva chiedere quanto controllo, comprensione e volontarietà fossero sufficienti per la responsabilità.
John Locke contribuì a chiarire la questione separando il volere dall'agire e trattando la libertà come il potere di fare o astenersi secondo preferenza, non come un potere di volere senza cause. Il suo Essay Concerning Human Understanding rese più difficile mantenere la libertà legata a qualche facoltà indeterminata speciale che aleggiava sopra la psicologia. L'intervento di Locke era importante perché dirottava il dibattito lontano dallo spettacolo metafisico e verso la struttura della decisione. Ciò che conta non è se un desiderio abbia una causa, ma se la persona possa agire o astenersi in base ad esso. Poi David Hume, nel diciottesimo secolo, diede al compatibilismo la sua forma classica moderna: la libertà, argomentò, non è l'assenza di causalità ma l'assenza di costrizione e violenza, insieme alla connessione regolare tra motivi e azioni che rende il carattere intelligibile. Secondo il resoconto di Hume, le stesse pratiche che rendono possibile la responsabilità dipendono dalla stabilità, non dalla spontaneità casuale. Le regolarità del comportamento non sono una minaccia per la vita morale; sono ciò che ci consente di attribuire un'azione a una persona in generale.
Le conseguenze di questa riformulazione erano enormi. Se Hume aveva ragione, allora il dibattito sul libero arbitrio era stato perseguitato da un falso contrasto: o le azioni sono causate, nel qual caso non sono libere, o sono non causate, nel qual caso sono irrazionali e non possedute. Il compatibilismo cercava una terza via, ma quella via doveva rispondere a una profonda paura. Molte persone sospettano che se la scelta è il prodotto di cause precedenti, allora lode e biasimo diventano teatrali. Possiamo dire "l'ha scelto", ma solo come una façon de parler riguardo a eventi già fissati in movimento. La contro-mossa compatibilista era dire che la responsabilità non richiede un'origine metafisica dal nulla; richiede che l'azione fluisca dalle proprie ragioni, dal carattere e dalla deliberazione dell'agente. Questa affermazione preservava le istituzioni della vita morale—giudizio, esortazione, punizione, perdono—senza appellarsi a eccezioni nella natura.
Quella risposta sarebbe infine diventata un'intera famiglia di opinioni, non una singola dottrina. Ma la crisi che le produsse era già visibile nel mondo moderno precoce: un universo sempre più compreso come legale e una cultura morale riluttante a rinunciare alla responsabilità, alla deliberazione o alla distinzione tra costrizione e scelta. Il compatibilismo nacque sulla soglia in cui quegli impegni sembravano incontrarsi e annullarsi a vicenda. La prossima domanda era se la libertà potesse essere ricostruita dall'interno della stessa causalità, piuttosto che essere salvata da essa.