L'idea centrale della coscienza è ingannevolmente semplice da esprimere e notoriamente difficile da spiegare: c'è qualcosa che significa essere un soggetto di esperienza. La frase, associata al saggio influente di Thomas Nagel del 1974 “What Is It Like to Be a Bat?”, cattura il punto che gli stati coscienti non sono semplicemente stati di elaborazione delle informazioni o disposizioni comportamentali. Essi hanno un carattere percepito, un modo di presentarsi in prima persona. Il dolore fa male; il rosso appare in un certo modo; il gusto del caffè arriva come una qualità esperita e non solo come la registrazione di composti molecolari.
Per rendere il punto vivido, immagina due resoconti dello stesso momento. Uno è la storia fisiologica: la luce di una certa lunghezza d'onda colpisce la retina, i segnali neurali si muovono attraverso il sistema visivo e l'organismo discrimina la frutta matura dalle foglie verdi. L'altro è la storia esperienziale: il frutto appare vividamente rosso, la luce ha un calore, la scena è immersa in una particolare texture visiva. La prima storia può essere completa come spiegazione causale, eppure lascia intatta la questione del perché quella catena causale dovrebbe essere accompagnata da esperienza. Quella lacuna è l'attrazione e lo scandalo della coscienza.
Il famoso esperimento mentale moderno che ha affinato la questione è “Mary” di Frank Jackson, introdotto nel 1982. Mary conosce ogni fatto fisico sulla visione dei colori mentre è rinchiusa in una stanza in bianco e nero. Quando esce e vede il rosso per la prima volta, impara qualcosa di nuovo? Se sì, allora la conoscenza fisica completa sembra non esaurire l'esperienza cosciente. La potenza dell'esempio risiede nella sua austerità: non viene aggiunto nulla di mistico, solo una differenza tra conoscere tutti i fatti in terza persona e incontrare il mondo dall'interno. Lo scenario di Jackson è diventato un punto di riferimento standard perché isola così chiaramente la difficoltà centrale. La stanza di Mary non è una fantasia di magia o telepatia; è una camera filosofica spogliata, un luogo in cui tutti i fatti pubblici sono disponibili mentre un fatto privato rimane inesplorato.
Una seconda illustrazione proviene dal dolore ordinario. Un neuroscienziato può descrivere la nocicezione, confrontare le soglie del dolore e identificare le regioni cerebrali correlate alla sofferenza. Tuttavia, la sofferenza stessa non è identica alla descrizione. Una mano bruciata non è semplicemente un segnale trasmesso; è un evento avversivo percepito con urgenza, colore e una richiesta di azione. Questo è importante perché la coscienza non è un'aggiunta ornamentale alla vita. È il medium in cui appare il valore. Il piacere conta perché è percepito, il dolore conta perché è subito, e la deliberazione conta perché le ragioni sono esperite come ragioni. Nel mondo ordinario, questa non è un'astrazione. È la differenza tra una persona che legge un rapporto clinico su un infortunio e la stessa persona che si ritira bruscamente da un fornello caldo in cucina. Il primo può essere registrato in un file; il secondo è vissuto immediatamente, in un modo che nessun file può contenere.
La sorpresa nel concetto è che resiste alla riduzione anche quando si accettano tutti i risultati della scienza. La coscienza non è opposta al cervello nel senso dualistico grezzo; è ciò che il cervello sembra rendere possibile. Ma la relazione rimane oscura. Se un resoconto fisico completo descrivesse ogni transizione causale, quel resoconto spiegherebbe anche perché ci sia una prospettiva interiore? La questione non è se la vita cosciente dipenda dal cervello; la questione è se la dipendenza sia spiegazione. Questa distinzione è centrale. Dire che l'esperienza è causata dall'attività neurale non è ancora dire cosa sia l'esperienza, o perché l'organizzazione causale dovrebbe mai diventare presenza vissuta.
Ecco perché la coscienza genera sia fascinazione che inquietudine. Sembra essere l'unica cosa che ogni persona conosce più intimamente e meno pubblicamente. Posso dubitare delle mie teorie sul mondo, ma non che ora stia avendo un'esperienza. Allo stesso tempo, non posso trasferire quell'esperienza a un'altra persona nel modo in cui posso consegnare un libro. La coscienza appare come il fatto privato per eccellenza, eppure ogni scienza della mente deve in qualche modo renderlo pubblico. Questa tensione ha reso la coscienza un problema filosofico persistente piuttosto che un enigma passeggero. È presente ovunque gli investigatori cerchino di passare dal comportamento esteriore alla vita interiore, da ciò che può essere misurato a ciò che può essere solo subito.
L'idea ha anche una conseguenza destabilizzante per le stesse scienze. Se una teoria della mente esclude l'esperienza soggettiva, allora forse non spiega affatto la mente, ma solo il comportamento e la funzione. Questa è la pressione dietro il “problema difficile” successivamente formulato da David Chalmers: perché e come i processi fisici danno origine all'esperienza? Il problema difficile non è la questione dell'attenzione, del rapporto, della memoria o della discriminazione da sola; è la questione del perché ci sia un punto di vista. La forza della formulazione di Chalmers risiede nel modo in cui rende visibile un'omissione. Una teoria può essere potente nel descrivere come i sistemi ricevono input, li classificano e producono output, ma questo non risponde da solo al perché una qualsiasi di quelle operazioni dovrebbe sembrare qualcosa dall'interno.
Qui bisogna essere cauti. L'idea centrale della coscienza non è una licenza per il mistero. Non prova che la coscienza sia soprannaturale, immateriale o al di là di ogni spiegazione. Ciò che dimostra è che un resoconto puramente strutturale o funzionale può lasciare fuori qualcosa di essenziale. La migliore storia scientifica potrebbe dirci come le informazioni vengono integrate, diffuse e utilizzate. Ma il fatto che tutto ciò sia vissuto dall'interno rimane un dato separato. Le poste in gioco non sono meramente filosofiche. Se si descrive male la coscienza fin dall'inizio, si potrebbe costruire il tipo sbagliato di scienza attorno ad essa, misurando i suoi correlati mentre si perde la sua essenza.
Ecco perché l'idea è stata così potente quando è entrata nel dibattito moderno. Ha riformulato la mente non come una sostanza nascosta, ma come una modalità di apparizione; non come un fantasma nella macchina, ma come il lato soggettivo della macchina, se tale lato esiste. E una volta che questa riorientazione è fatta, la questione cambia da come si chiama la coscienza a quale tipo di posto esplicativo può occupare in un mondo naturale. La risposta a quella domanda richiede un sistema. Richiede, prima di tutto, la capacità di distinguere la coscienza da nozioni strettamente vicine che possono essere scambiate per essa. Una creatura può rispondere, discriminare e immagazzinare informazioni senza che ci sia qualcosa che significa per quella creatura farlo. Al contrario, la conoscenza di sé può essere parziale, distorta o fragile anche quando l'esperienza è pienamente presente. Quelle distinzioni non risolvono la questione, ma determinano ciò che conta come soluzione.
Affinché il concetto faccia un vero lavoro filosofico, deve essere collegato a distinzioni—tra esperienza e accesso, tra soggettività e funzione, tra conoscenza di sé e osservazione pubblica. Quelle distinzioni non risolvono la questione, ma determinano ciò che conta come soluzione. Questo è il passo successivo nel lungo argomento. L'idea centrale apre la porta, ma rivela anche quanto possa essere nascosto dietro parole ordinarie. Una persona può parlare, ragionare e agire mentre rimane la domanda se quegli successi esterni siano accompagnati da un campo interiore di presenza. Porre quella domanda non è indulgere in astrazione per il suo stesso bene. È confrontarsi con il fatto più antico e più ostinato nella vita umana: che l'esperienza non è solo registrata nel mondo, ma vissuta da qualche parte.