La prima seria tensione all'interno dell'umanesimo esistenziale è che rischia di gonfiare la libertà fino al punto in cui essa diventa poco credibile. I critici hanno a lungo chiesto se il discorso di Sartre sulla responsabilità sottovaluti quanto profondamente le persone siano formate dalla classe, dal trauma, dalla socializzazione e dal potere. Una persona cresciuta sotto coercizione può effettivamente agire, ma la gamma di azioni disponibili è spesso brutalmente ristretta. Dire che si è sempre liberi può sembrare meno una liberazione che un rifiuto di affrontare la densità della costrizione sociale. Gli ammiratori della dottrina hanno risposto che Sartre non ha mai negato la limitazione; ha negato che la limitazione abolisca la responsabilità. Tuttavia, l'accusa rimane: quando ogni situazione è infine riformulata come un progetto, le strutture stesse diventano troppo leggere?
Una seconda critica si rivolge alla cattiva fede. L'analisi di Sartre espone brillantemente l'auto-inganno, ma può sembrare presupporre un'unità di coscienza che i pensatori successivi mettono in discussione. La psicoanalisi, il strutturalismo e la filosofia del linguaggio complicano ulteriormente il quadro. Siamo davvero così trasparenti a noi stessi da poter dire che nascondiamo la nostra libertà a noi stessi? O siamo talvolta divisi in modi che nessun semplice modello di evasione riesce a catturare? Il problema non è che Sartre ignori la profondità; è che il suo dramma della scelta può talvolta comprimere l'opacità disordinata della motivazione.
Simone de Beauvoir, sebbene profondamente alleata di Sartre, rivela anche un punto di pressione dall'interno del cerchio esistenzialista. In Il secondo sesso estende l'analisi della libertà alla condizione storica delle donne, mostrando come "donna" venga trasformata in Altro attraverso usanze, miti e istituzioni. Il suo lavoro rafforza l'umanesimo esistenziale conferendogli una densità sociale, ma espone anche una debolezza in qualsiasi versione della dottrina che parla troppo rapidamente di libertà universale ignorando l'incarnazione asimmetrica e la dominazione. La libertà non è semplicemente risolutezza personale; è distribuita in modo diseguale attraverso la storia.
La critica di Merleau-Ponty è più sottile e forse più dannosa per il quadro puramente sartreano. Egli sostiene, in effetti, che la percezione incarnata e l'intreccio sociale non possono essere trattati come meri ostacoli o sfondo per progetti liberi. Il soggetto non è una coscienza sovrana che utilizza il mondo come materiale; è già tessuto in un campo percettivo e sociale. Questo non abolisce la libertà, ma la rende meno eroica e più interdipendente. L'umanesimo esistenziale diventa meno una filosofia di drammatica auto-creazione e più una di incarnazione situata. Il costo della formulazione più forte di Sartre è che potrebbe esagerare la chiarezza e il controllo del sé.
C'è anche la sfida proveniente dalla religione. Gabriel Marcel e altri pensatori cristiani hanno sostenuto che l'umanesimo ateo di Sartre non può rendere conto della speranza, della grazia o della profondità della fedeltà personale senza troncare ciò che significa essere umani. Secondo questo punto di vista, l'essere umano non crea valore ex nihilo; riceve e risponde a una chiamata. La risposta di Sartre è stata negare che l'appello alla trascendenza sia necessario per la dignità. Eppure l'obiezione persiste in un'altra forma: se l'umanità è l'unica fonte di significato, perché quel significato dovrebbe vincolarci quando siamo deboli, tentati o soli? Una legge che inventiamo può sembrare più facile da eludere di una che crediamo di aver ricevuto.
La critica politica più famosa è venuta da coloro che pensavano che l'umanesimo esistenziale rimanesse troppo centrato sull'individuo per afferrare la storia collettiva. Nel clima del marxismo postbellico, Sartre è stato accusato di rendere la libertà troppo interiore e la politica troppo dipendente dalla decisione eroica. Anche quando cercava di fondere l'esistenzialismo con l'analisi materiale, i critici si chiedevano se la dottrina potesse davvero spiegare classe, ideologia e potere istituzionale senza ridurli alla somma delle scelte individuali. Il paradosso è sorprendente: una filosofia destinata a salvare la responsabilità può apparire, da un altro angolo, come se mancasse degli strumenti per descrivere i sistemi stessi che vincolano la responsabilità.
Un esempio concreto mostra perché la questione è difficile. Considera un amministratore coloniale che afferma di agire per l'ordine, o un manager di fabbrica che incolpa la necessità di mercato, o un cittadino comune che dice che la politica è troppo complessa per un giudizio morale. L'umanesimo esistenziale resiste giustamente a tali evasioni. Ma se il sistema dietro questi agenti è imperiale, economico e burocratico, allora la risolutezza personale può essere solo una piccola parte della storia. La dottrina è più forte quando nomina la complicità; è più debole quando deve spiegare come la complicità diventi strutturale e duratura.
Un'altra tensione riguarda il riconoscimento. Se la libertà di ciascuna persona è assoluta in linea di principio, allora la relazione con gli altri diventa instabile. Sartre a volte fa apparire le altre persone principalmente come minacce, specchi o rivali. Questo è potente come fenomenologia del conflitto, ma esile come base per la fiducia. Può una filosofia fondata sulla solitudine della responsabilità sostenere anche l'amicizia, la solidarietà politica o istituzioni durevoli? Gli esistenzialisti e i fenomenologi successivi risponderebbero che può, ma solo se la teoria ammorbidisce il suo lato combattivo.
Eppure le critiche non refutano semplicemente l'umanesimo esistenziale. Rivelano le sue scommesse. Se si indebolisce la dottrina abbastanza da assorbire ogni obiezione, si può perdere precisamente ciò che la rende stimolante: il rifiuto di scusarsi in metafisica, ruolo sociale o necessità storica. La prova del fuoco non è quindi se l'idea sia impeccabile. È se, dopo che le sue esagerazioni sono state corrette, essa lasci ancora in piedi una dura verità: che gli esseri umani sono responsabili non solo per se stessi ma anche per il significato che aiutano ad autorizzare nel mondo. Quella domanda ci conduce verso il lungo dopovita del movimento.