Entro la metà del ventesimo secolo, l'epistemologia aveva acquisito un certo senso di ordine. I filosofi volevano non solo affermare che la conoscenza fosse uno stato mentale prezioso, ma dichiararne le condizioni con la stessa chiarezza che i logici portavano alla matematica o i linguisti alla grammatica. La formula ereditata era abbastanza semplice da poter essere scritta su una lavagna: la conoscenza è una credenza vera giustificata. Essa possedeva l'eleganza di una definizione che sembrava chiudere una questione piuttosto che aprirne una.
Quell'aspirazione non nacque in un vuoto. La tradizione britannica e americana dominante della filosofia analitica valorizzava l'analisi concettuale: scomporre un concetto familiare in condizioni necessarie e sufficienti, testarlo contro controesempi e continuare a perfezionarlo fino a quando l'analisi regge. In epistemologia, la speranza era che la conoscenza potesse essere distinta dall'opinione vera fortunata aggiungendo giustificazione alla verità e alla credenza. La triade risultante sembrava filosoficamente naturale. La sola credenza poteva essere errata, la sola verità poteva essere accidentale e la giustificazione sembrava spiegare perché una credenza vera meritasse il nome di conoscenza.
La preistoria più influente di quella formula si trovava nei manuali e nelle discussioni degli anni '40 e '50, quando "credere vero giustificato" veniva spesso trattato come una risposta consolidata. Nelle aule, funzionava come un punto finale: uno studente poteva essere informato su cosa fosse la conoscenza e la lezione poteva proseguire. Il problema non era ancora diventato visibile perché gli esempi standard di conoscenza — vedere un albero, ricordare un compleanno, fare un calcolo — apparivano conformi al modello senza sforzo. Una persona che dava un'occhiata a un orologio da parete in un ufficio, si fidava di un taccuino ben tenuto o si basava su un controllo aritmetico di routine sembrava avere tutti gli ingredienti giusti al loro posto. La filosofia, nel frattempo, si stava ancora riprendendo da precedenti rivoluzioni nella logica e nel linguaggio, e molti pensatori credevano che una definizione accurata potesse domare i vecchi enigmi.
Due pressioni resero quella fiducia vulnerabile. Una proveniva dall'attenzione crescente rivolta all'errore, all'illusione e alla fortuna epistemica: casi in cui una persona arriva a una credenza vera per la strada sbagliata, o in cui il mondo collabora in un modo che il credente non merita. Un documento può essere accurato per motivi sbagliati; un dispositivo può fornire un risultato corretto solo perché non ha ancora fallito; una conclusione può essere vera a causa di una contingenza che nessuno ha riconosciuto. L'altra proveniva dal metodo analitico stesso. Una volta che i filosofi si erano addestrati a chiedere se un'analisi proposta sopravviveva a ogni controesempio elaborato, la possibilità di un singolo caso devastante divenne intellettualmente rispettabile. Una definizione non era più sicura perché suonava plausibile; doveva sopravvivere all'ingegnosità di un'immaginazione ostile.
La situazione che portò alla crisi rifletteva anche la cultura del tempo. La filosofia del dopoguerra era sempre più professionale, orientata agli articoli e specializzata. Questo era importante, perché un breve articolo poteva ora annullare un consenso senza prima costruire un sistema alternativo. Il mondo filosofico era preparato alla precisione, ma non a uno shock che avrebbe mostrato quanto una definizione potesse fallire pur apparendo quasi corretta. In questo senso, l'arena assomigliava ad altri mondi intellettuali di metà secolo in cui piccoli documenti potevano destabilizzare grandi assunzioni: una pagina, opportunamente collocata, poteva fare il lavoro di una lunga campagna.
L'uomo che fornì quel shock fu Edmund Gettier, un giovane filosofo che lavorava alla Wayne State University. Nel 1963 pubblicò un articolo così breve che è spesso sembrato quasi impertinente nella sua efficienza. Non annunciava una nuova teoria, né una grande visione metafisica, né tantomeno una critica elaborata. Offriva invece una coppia di casi compatti che apparivano ordinari fino al momento decisivo. La sorpresa non era che qualcuno avesse obiettato alla credenza vera giustificata; obiezioni erano già state sollevate. La sorpresa era che l'obiezione potesse essere formulata in modo così chiaro e con tale forza che l'analisi familiare sembrava crollare.
Ciò che rese l'articolo storicamente potente non erano solo gli esempi stessi, ma l'atmosfera in cui entravano: una cultura filosofica convinta che la conoscenza potesse essere definita attraverso la creazione di elenchi, e poi confrontata con casi in cui tutte le condizioni elencate erano presenti eppure mancava qualcosa di essenziale. La questione non era più semplicemente se la giustificazione fosse necessaria, o la verità sufficiente, o la credenza ovvia. La questione era se una credenza vera potesse ancora essere epistemicamente difettosa perché vera nel modo sbagliato.
L'illustrazione ordinaria in aula rende facile percepire la vecchia fiducia. Una persona controlla un orologio, vede le lancette nella posizione attesa e conclude che ora è. Oppure uno studente consulta una nota affidabile, ricorda la data di un compleanno e forma una credenza vera sulla base di prove che sembrano del tutto adeguate. Oppure un lavoratore verifica un'addizione e considera il risultato come noto perché il calcolo appare corretto. In tali casi, il giudizio che la conoscenza sia presente sembra sicuro perché la credenza è vera, è creduta e è giustificata. La triade appare non solo elegante ma pratica.
Ma la stessa facilità di quegli esempi nascondeva la vulnerabilità. Un orologio potrebbe essersi fermato più presto durante il giorno. Una nota potrebbe essere copiata da una fonte errata e capitare, per fortuna, di riprodurre un risultato vero in questo unico caso. Un calcolo potrebbe essere corretto perché un passaggio intermedio errato annulla un altro errore. Un caso di testimonianza può essere altrettanto insidioso: qualcuno potrebbe fare affidamento su un collega fidato, solo per scoprire che il collega stava indovinando, o che l'affermazione era corretta per motivi distaccati dalle prove del parlante. In ciascun caso, il percorso verso la verità è compromesso, anche se la credenza finale si colloca dalla parte giusta del fatto.
Il punto filosoficamente destabilizzante era che il successo poteva nascondere la contaminazione. Una persona può finire con una credenza vera attraverso un percorso così compromesso dalla fortuna che il plauso epistemico sembra inappropriato, anche se i criteri formali sono tutti soddisfatti. Questo è il limite su cui si basa l'articolo di Gettier: proprio quando la vecchia definizione sembrava completa, divenne necessario chiedere cosa, esattamente, avesse trascurato. La forza dell'articolo risiedeva nel rendere l'omissione impossibile da ignorare.
Questo è il motivo per cui l'intervento del 1963 era così importante. Non aggiunse semplicemente un nuovo enigma a un campo affollato; espose una linea di faglia in un intero stile di pensiero. I filosofi avevano cercato una definizione che potesse separare la conoscenza dalla verità fortunata, ma la stessa macchina che usavano per separare i concetti aveva reso possibile il controesempio. Una volta che l'obiezione divenne visibile, la questione cambiò da "Quali sono le condizioni della conoscenza?" a "Quale condizione, se ce n'è una, esclude la fortuna in stile Gettier?"
Ecco perché il capitolo della storia che segue non è una nota a piè di pagina a una definizione consolidata, ma l'apertura di una lunga indagine. Gettier non sostituì la credenza vera giustificata con una nuova teoria positiva. Fece qualcosa di più dirompente: mostrò che la vecchia certezza si era basata su un'assunzione nascosta, e che l'assunzione non poteva sopravvivere al primo contatto con casi costruiti con cura. L'apparente completezza della definizione era stata la sua debolezza fin dall'inizio.
L'omissione diventa visibile solo una volta che incontriamo i casi stessi.