Le critiche più acute ad Arendt di solito iniziano dove la sua analisi è più ammirata: con la sua insistenza sul giudizio. Se la politica dipende da cittadini in grado di vedere da più di un punto di vista, allora cosa succede quando il potere sociale ha già stabilito quali punti di vista contano? I critici hanno sostenuto che la sua enfasi sulla pluralità può sottovalutare l'ineguaglianza strutturale, in particolare la dominazione razziale e la gerarchia di genere, che determinano chi può apparire in pubblico. La questione non è astratta. In società strutturate da segregazione, privazione dei diritti o potere di classe radicato, lo “spazio pubblico” non è mai semplicemente dato; è costruito, sorvegliato e ereditato. Ciò che sembra un'arena neutrale di discorso può già essere ordinato dalla legge, dalla consuetudine, dalla ricchezza e dalla forza.
Questa obiezione non è banale. Un'illustrazione proviene dalla sua stessa distinzione tra il sociale e il politico, che alcuni lettori hanno ritenuto troppo netta. Separando la necessità domestica dalla libertà pubblica, rischia di trattare la privazione materiale come meramente preliminare alla politica quando, in molte società reali, la povertà stessa è una condizione politica. Gli stake storici sono concreti: per i disoccupati, il locatario a rischio di sfratto o il lavoratore dipendente da salari fissati da altri, la linea tra “bisogno privato” e “libertà pubblica” è instabile. Nei dibattiti sui movimenti operai e sugli stati di welfare, la questione è diventata ancora più acuta. Se la politica non può affrontare il bisogno sociale senza perdere il suo carattere, ciò lascia i più vulnerabili al di fuori della sfera della libertà significativa? Il quadro di Arendt chiede ai cittadini di apparire come uguali, ma i critici notano che un'apparenza uguale può essere impossibile dove la sopravvivenza di base è distribuita in modo diseguale.
Una seconda critica riguarda il suo trattamento dell'imperialismo e della razza in Le origini del totalitarismo. Molti studiosi hanno trovato il suo resoconto perspicace sulla burocrazia e sull'espansione, ma incompleto sulla violenza coloniale e sull'ideologia razziale. Ha chiaramente visto l'imperialismo come un precursore dei metodi totalitari, eppure alcuni sostengono che non ha integrato completamente la storia della schiavitù, del dominio coloniale e del razzismo anti-nero nello stesso quadro concettuale. La tensione qui è seria: una teoria del male politico deve spiegare non solo il collasso dell'Europa ma anche la lunga violenza che ha reso l'Europa ricca. L'architettura del libro è importante. Tracciando le origini della dominazione attraverso l'espansione amministrativa, Arendt ha illuminato come i sistemi possano distaccarsi dai limiti morali. Ma i critici si sono chiesti se l'archivio che ha assemblato e il peso concettuale che ha dato a determinati sviluppi europei abbiano lasciato altre storie ai margini piuttosto che al centro dove appartenevano.
Una terza e ancora più controversa questione è il suo resoconto su Adolf Eichmann. In Eichmann a Gerusalemme ha descritto non un genio satanico ma un amministratore senza pensiero, e ha coniato la frase “la banalità del male” per catturare l'ordinarietà inquietante del suo discorso e della sua auto-presentazione. Molti lettori hanno frainteso la frase come una banalizzazione del nazismo. Nella lettura più caritatevole, Arendt intendeva qualcosa di diverso: non che il male sia superficiale nelle conseguenze, ma che un'azione catastrofica possa essere commessa senza profondità di motivazione, da una persona che si è svuotata nella routine burocratica. Questa affermazione è stata accentuata dal contesto stesso del processo. Il processo di Eichmann a Gerusalemme è iniziato nell'aprile del 1961, sotto l'autorità del Procuratore Capo Gideon Hausner, ed era progettato non solo per punire ma per documentare la macchina del genocidio. La corte ha affrontato un imputato che, nel racconto di Arendt, appariva meno come un genio demoniaco che come un funzionario attaccato a formule, procedure e auto-scusanti.
Tuttavia, il libro ha suscitato una giustificata rabbia. Una ragione era che il tono di Arendt poteva sembrare più accusatorio nei confronti dei consigli ebraici sotto il regime nazista che nei confronti dei perpetratori. Un'altra era la sua apparente severità riguardo alle istituzioni delle vittime in condizioni impossibili. La tensione morale è acuta: come si giudica un comportamento all'interno di un sistema progettato per annientare l'agenzia? Arendt voleva preservare la possibilità di giudizio senza pretendere che le situazioni di terrore lasciassero tutte le scelte uguali. Ma i lettori che hanno incontrato il libro all'ombra delle testimonianze dei sopravvissuti, degli archivi di guerra e del dramma pubblico del processo di Eichmann hanno spesso vissuto l'enfasi come un allargamento del peso su coloro che erano già schiacciati da esso. La disputa non era meramente emotiva; toccava il registro probatorio e la grammatica morale dell'attribuzione.
La sua corrispondenza con Gershom Scholem ha rivelato un'altra linea di frattura. Scholem l'ha accusata di mancare di “Ahabath Israel”, amore per il popolo ebraico; Arendt ha risposto che non aveva mai amato alcun collettivo in quel senso. Dietro lo scambio si cela un disaccordo filosofico sulla solidarietà, la critica e l'appartenenza. Si può rimanere sinceri riguardo al proprio popolo senza oltrepassare il distacco? O la sincerità politica richiede proprio quella distanza? Arendt ha scelto l'indipendenza, e il costo di quella scelta è stata la solitudine. La lite è diventata un simbolo di un problema più ampio nella vita intellettuale: se la critica dall'interno di una comunità minacciata sia un atto di fedeltà o un atto di tradimento. Nel caso di Arendt, la risposta dipendeva dal fatto che si valutasse l'attaccamento come un dovere morale o la verità come un dovere superiore.
La sua relazione con il sionismo ha anche generato controversie. Era profondamente impegnata per la sopravvivenza ebraica ma scettica nei confronti del nazionalismo etnico e diffidente verso qualsiasi stato che si definisse esclusivamente attraverso l'identità. Quello scetticismo è sembrato presciente per alcuni e politicamente ingenuo per altri, specialmente nel contesto del conflitto mediorientale. Ha sostenuto per un certo periodo possibilità binazionali o federate per la Palestina, ma il corso degli eventi ha reso tali proposte sempre più remote. Il dilemma che ha posto rimane attuale: come può un popolo perseguitato garantire l'autodeterminazione senza riprodurre forme di esclusione? Questa non era una questione meramente teorica. Toccava il destino dei rifugiati, la progettazione delle istituzioni e il significato della sovranità dopo la catastrofe.
Un ulteriore obiezione riguarda il suo resoconto del pensiero. Se il male può essere banale perché l'incoscienza è ordinaria, ciò non sovrastima il potere della riflessione? Molti perpetratori sanno cosa stanno facendo e lo scelgono. I difensori di Arendt rispondono che non ha mai negato l'intenzione; voleva identificare una forma distintamente moderna di collasso morale in cui i cliché, l'obbedienza ai ruoli e il carriera-anestetizzano la coscienza. Anche così, i critici hanno ragione a dire che la sua formulazione può essere estesa oltre ciò che le prove supportano. Il registro del processo di Eichmann, con la sua documentazione dettagliata della macchina di deportazione e della responsabilità amministrativa, mostrava non solo un linguaggio vuoto ma anche un sistema in cui documenti, programmi di trasporto e routine burocratiche rendevano operativa l'omicidio di massa. La sfida per i lettori di Arendt è mantenere insieme entrambe le dimensioni: l'agenzia individuale e la routine istituzionale.
Un'altra tensione attraversa il suo elogio dei consigli, delle rivoluzioni e della libertà pubblica. Questi sono ideali ispiratori, ma la storia spesso offre meno consigli che gabinetti, meno cittadini che consumatori, meno iniziative che burocrazia. La speranza politica di Arendt può sembrare fragile perché lo è. Non offre alcuna garanzia tecnocratica che la libertà prevalga, solo il promemoria che una volta che il regno pubblico scompare, gli esseri umani diventano più facili da organizzare nell'ubbidienza. Quell'intuizione ha una reale forza proprio perché è insensibile. Non promette che le istituzioni salveranno il giudizio; avverte che il giudizio è sempre in pericolo di essere sostituito dall'amministrazione, dalla conformità e dall'abitudine.
La lettura più caritatevole dei suoi critici e del suo stesso lavoro insieme rivela il punto di tensione. Arendt è al suo meglio quando mostra come i sistemi cancellano il giudizio; è al suo peggio quando sembra assumere che il giudizio possa essere esercitato senza prima trasformare le condizioni sociali che lo plasmano. L'idea è quindi messa alla prova: il suo splendore risiede nell'esporre il volto ordinario del male politico, ma proprio quel brillante invito alla sfida su ciò che lascia invisibile. In questo senso, le tensioni attorno ad Arendt non sono periferiche rispetto al suo lascito. Fanno parte di esso. Il suo lavoro rimane potente perché costringe i lettori a chiedersi dove si nasconde il male, chi è autorizzato ad apparire e quali condizioni rendono possibile il giudizio prima che sia troppo tardi.