La critica più seria all'umanesimo non è che valorizzi troppo gli esseri umani, ma che spesso abbia valorizzato solo alcuni esseri umani, e lo abbia fatto parlando in termini universali. Il canone classico e rinascimentale non è stato scritto tenendo costantemente in considerazione le donne, i poveri, i colonizzati o gli schiavi. L'alta aspirazione dell'umanesimo alla dignità poteva quindi coesistere in modo scomodo con l'esclusione sociale. Il linguaggio universale del movimento era una delle sue grandi forze; era anche uno dei suoi punti ciechi più persistenti.
Quel punto cieco era visibile nelle stesse istituzioni che portavano avanti l'umanesimo. Gli studia humanitatis — il programma educativo costruito attorno alla grammatica, alla retorica, alla poesia, alla storia e alla filosofia morale — non è mai stato semplicemente un ideale astratto. Dipendeva da aule, tutor, circolazione di manoscritti, biblioteche cortigiane e dal patrocinio di principi, vescovi, mercanti e magistrati civici. Nella pratica, l'accesso richiedeva tempo, denaro e ingresso istituzionale. Un programma che lodava la capacità umana poteva comunque riprodurre la formazione delle élite. Si poteva ammirare la lucidità latina di un laureato, mentre si trascurava il fatto che la maggior parte delle persone non avesse affatto un percorso verso quel mondo. La discrepanza non era incidentale; era incorporata nella macchina sociale che sosteneva il movimento.
Nelle corti e nelle città dell'Europa rinascimentale, quella macchina poteva trasformare gli umanisti in ornamenti del potere. La stessa formazione retorica che affinava il giudizio insegnava anche l'arte della persuasione, e la persuasione aveva un prezzo. Un umanista poteva essere impiegato per redigere un discorso cerimoniale, per comporre una lettera lusinghiera o per fornire il linguaggio classico attraverso il quale l'autorità si presentava come illuminata. La tensione tra aspirazione morale e utilità politica è incorporata nel movimento. Uno stile coltivato poteva diventare una sorta di valuta diplomatica. Poteva anche funzionare come camuffamento, permettendo a regimi molto meno umani rispetto al linguaggio che li circondava di prendere in prestito il prestigio dell'antichità e della virtù.
Questo problema non era solo sociale; era testuale. Gli umanisti insistevano nel tornare alle fonti, confrontare manoscritti e recuperare significati originali. Questo era uno dei loro grandi successi. Ma i loro metodi sollevavano anche una domanda destabilizzante: se l'autorità dipende dalla precisione testuale, chi decide cosa conta come preciso? Riformatori religiosi e difensori ortodossi temevano spesso che l'umanesimo valorizzasse lo stile a discapito della sostanza. Non avevano sempre torto. Un testo latino splendidamente restaurato può ancora essere usato per vanità, e un'ammirazione moralizzata per l'antichità può diventare un modo per attenuare la severità dottrinale. Il pericolo era che l'eloquenza antica potesse mascherare le evasioni moderne.
Eppure quell'accusa non si adattava a tutti gli umanisti. Erasmo rimane l'esempio più importante di uno studioso che trattava la riforma interiore con serietà mortale. Il suo lavoro dimostra che l'apprendimento umanista poteva sostenere l'auto-scrutinio etico piuttosto che una mera esibizione. Anche così, dal punto di vista di critici più dogmatici, l'abitudine umanista di pesare fonti e contesti sembrava pericolosamente vicina a far rispondere l'autorità alla borsa di studio piuttosto che viceversa. Una correzione testuale poteva diventare una sfida teologica. Una lettura rivista poteva destabilizzare la certezza ereditata. Ciò che sembrava precisione accademica da una parte poteva apparire come instabilità istituzionale dall'altra.
La Riforma ha acuito la disputa in modo drammatico e storicamente specifico. La filologia umanista forniva ai riformatori strumenti per la critica testuale, ma non garantiva accordo dottrinale. Lutero ammirava l'apprendimento ma diffidava del moralismo sicuro della "scuola del libero arbitrio", così come la vedeva. Il disaccordo non era meramente accademico. Riguardava la natura della persona, l'affidabilità del giudizio e l'ambito del miglioramento morale. Ciò che gli umanisti trattavano come la formazione di una persona razionale e moralmente migliorabile, Lutero poteva considerarlo una sottovalutazione lusinghiera del peccato. Qui si trova una vera linea di faglia filosofica. L'umanismo spesso presume che le persone, se adeguatamente educate, possano diventare migliori giudici delle proprie vite. Resoconti teologici più severi insistono sul fatto che il giudizio è esso stesso ferito e inaffidabile.
La stessa linea di faglia appare quando si guarda oltre la teologia alla politica dell'inclusione. Il linguaggio più elegante dell'umanismo parlava spesso in termini universali, ma l'universalità può nascondere tanto quanto rivela. Il canone — classico e rinascimentale — non è stato scritto costantemente tenendo in considerazione donne, poveri, colonizzati o schiavi. Critici successivi non hanno inventato questo problema; hanno reso visibile ciò che era stato a lungo normalizzato. Il problema non è che l'umanismo mancasse di ideali. È che i suoi ideali spesso viaggiavano attraverso istituzioni e archivi costruiti senza un uguale rispetto per tutti gli esseri umani. In tali contesti, la dignità poteva essere celebrata retoricamente mentre veniva negata strutturalmente.
Un'obiezione più moderna deriva da quella storia. L'umanismo può apparire troppo centrato su "uomo" come categoria stabile, specialmente una volta che la parola diventa associata al soggetto occidentale: autonomo, razionale, alfabetizzato, civic-minded e frequentemente maschile. Critici femministi, postcoloniali e anti-razzisti hanno sollevato con forza questa questione. La loro sfida non è un rifiuto della dignità; è una richiesta che la dignità venga distribuita in modo più onesto. Si chiedono se l'umanismo che affermava di parlare per l'umanità spesso assumesse la forma di un tipo sociale ristretto — uno che potesse muoversi comodamente attraverso scuole, corti e biblioteche, e meno comodamente attraverso le storie di esclusione, coercizione e dipendenza che rendevano possibili quelle istituzioni.
Filosoficamente, l'umanismo affronta anche pressioni dalla sospetto che la ragione sia meno sovrana di quanto le piaccia pensare. La psicoanalisi, il strutturalismo e alcune forme di teoria postumana o anti-umanista insistono sul fatto che il sé è frammentato, decentrato o intrecciato in sistemi al di là del controllo consapevole. Se ciò è vero, allora la celebrazione umanista dell'agenzia riflessiva potrebbe essere troppo ottimistica. Potrebbe confondere una superficie coltivata con una verità più profonda sull'azione. Il costo di essere umanisti, secondo questa lettura, è una riluttanza a vedere come il desiderio, il linguaggio, le forme ereditate e le istituzioni plasmino il soggetto prima che il soggetto scelga qualsiasi cosa. La fiducia dell'umanismo nella auto-creazione può quindi apparire come una descrizione brillante ma incompleta della condizione umana.
Eppure i difensori più forti dell'umanismo rispondono che queste critiche non refutano l'ideale; lo raffinano. Notare che la dignità è stata riconosciuta in modo diseguale non significa abbandonare la dignità. Ammettere che la ragione è vulnerabile non significa scartare la ragione. Vedere che l'educazione può servire le élite non significa negare che l'educazione possa emancipare. In effetti, i critici stessi che espongono le esclusioni dell'umanismo spesso si basano sulla sua grammatica morale quando lo fanno. Richiedono inclusione, parità di diritti e serietà delle persone perché l'umanismo ha reso tali affermazioni intelligibili. La critica è potente proprio perché parla in un linguaggio che l'umanismo ha contribuito a portare nella vita pubblica.
Una delle tensioni più sorprendenti risiede nel rapporto del movimento con la scienza. L'umanismo ha aiutato la ricerca moderna promuovendo la filologia, la critica e la coscienza storica. Ha formato lettori a confrontare documenti, rilevare errori e pensare al cambiamento nel tempo. Eppure l'ascesa della scienza naturale ha spostato il prestigio verso la spiegazione matematica e l'esperimento. La preoccupazione umanista per la formazione morale sembrava, per alcuni moderni, diffusa rispetto alla precisione della fisica o della biologia. Questo non ha semplicemente alterato la moda accademica; ha cambiato quali tipi di conoscenza sembravano socialmente decisivi. Le poste in gioco erano alte. Una civiltà può sapere molto sulla materia e ancora fallire nel sapere come vivere. I difensori dell'umanismo direbbero che questo non è un punto debole, ma il fatto centrale dell'esistenza umana.
Ecco perché la critica all'umanismo raramente termina nel suo semplice rifiuto. I suoi avversari più vigorosi e i suoi riformatori più seri l'hanno costretta a confrontarsi con la distanza tra le sue affermazioni e il suo operato. L'aspirazione universale del movimento era reale, ma così erano le esclusioni che l'accompagnavano. Il suo amore per l'apprendimento classico affinava il giudizio, ma serviva anche il patrocinio. La sua fiducia nell'educazione poteva liberare, ma poteva anche consolidare la gerarchia. La sua riverenza per la ragione poteva nobilitare la vita, ma poteva anche sottovalutare l'oscurità del peccato o la complessità del sé.
La sorpresa, quindi, è che l'umanismo sopravvive anche quando viene corretto. I suoi critici spesso lo costringono a diventare meno compiacente, più inclusivo e più attento ai propri limiti storici. Non può più fingere di essere la misura ovvia di tutte le cose. Ma forse non lo è mai stata. Ciò che può ancora rivendicare è più modesto e più durevole: che gli esseri umani rimangono creature la cui dignità non può essere ridotta all'utilità, la cui ragione merita coltivazione e il cui fiorire richiede istituzioni degne di loro. Messo alla prova nel fuoco, l'umanismo non esce indenne. Ne esce più ristretto in alcuni aspetti, ma anche più difficile da ignorare.