Martin Heidegger è giunto alla filosofia da una Germania ancora intenta a comprendere cosa la modernità avesse fatto a sé stessa. Nato nel 1889 nella piccola città di Messkirch, in Baden, il mondo intellettuale in cui è maturato era quello in cui le vecchie certezze avevano già cominciato a incrinarsi. Il contesto è importante: non Berlino o Monaco, ma un paesaggio provinciale cattolico nel sud-ovest della Germania, dove forme più antiche di autorità continuavano a essere messe alla prova dalle pressioni di un impero in rapida trasformazione. Il neokantismo aveva trasformato la filosofia in un'analisi disciplinata della conoscenza; la filosofia della vita e l'istoricismo avevano insistito sul fatto che il pensiero non fosse fluttuante al di sopra della storia, ma immerso in essa; la fenomenologia di Husserl aveva promesso un ritorno “alle cose stesse.” Eppure, la questione che Heidegger avrebbe reso centrale — cosa significa che gli esseri siano in generale — era ovunque assente o trattata come troppo astratta per avere importanza. Il risultato, dal suo punto di vista, era una filosofia capace di analizzare oggetti, coscienza, scienza, logica e valori, ma che aveva dimenticato la questione più fondamentale che permetteva a ciascuno di essi di apparire in primo luogo.
Gli anni formativi di Heidegger si svolsero sullo sfondo di una Germania imperiale tardiva ancora fiduciosa nelle istituzioni, ma già inquieta nello spirito. Studiò teologia e poi filosofia, muovendosi attraverso una cultura universitaria in cui la padronanza tecnica spesso celava una più profonda incertezza riguardo allo scopo. Quel percorso stesso segnalava una tensione che sarebbe rimasta visibile nel suo lavoro: il passaggio da un mondo confessionale e dottrinale verso un vocabolario filosofico che tentava di parlare di finitudine, colpa e destino senza rimanere all'interno della teologia. Il giovane studente non assorbì semplicemente idee; attraversò climi intellettuali concorrenti. In uno, l'università valorizzava l'esattezza e il metodo accademico. In un altro, si trovava di fronte alla crescente sospettosità che il metodo da solo non potesse rispondere a cosa significasse vivere, decidere e appartenere a un mondo storico.
La prima guerra mondiale intensificò queste pressioni. La guerra, e poi il crollo dell'ordine imperiale, approfondirono il senso che la cultura europea avesse perso il suo orientamento. Le vecchie strutture non erano semplicemente danneggiate; sembravano incapaci di spiegare la portata della frattura. Heidegger avrebbe poi affermato che la filosofia doveva ricominciare dalla questione dell'Essere, ma non si trattava di una mera preferenza accademica. Era una risposta a una civiltà che sembrava essere diventata ricca di informazioni e povera di orientamento. La questione non era se le persone avessero fatti, metodi o istituzioni. Era se avessero ancora accesso al significato più basilare dell'esistenza. In questo senso, la crisi non era solo politica o culturale. Era anche ontologica, nel senso stretto che le condizioni di fondo per l'intelligibilità erano diventate esse stesse oscure.
Il giovane Heidegger ereditò anche un problema teologico. All'inizio della sua carriera si muoveva all'interno di circoli intellettuali cattolici, e le tracce di quella formazione non scomparvero mai completamente, anche dopo che si distaccò dagli impegni confessionali. Questo era importante perché il linguaggio che in seguito rese filosoficamente decisivo non era stato inventato dal nulla. Il vocabolario di finitudine, colpa, caduta, coscienza e temporalità conferì al suo pensiero successivo una serietà che la pura epistemologia accademica mancava. Tuttavia, traspose questi termini dalla dogmatica all'ontologia. L'esistenza umana, argomenterebbe, non è prima un osservatore distaccato che in seguito acquisisce esperienze; è già coinvolta, già gettata in un mondo di preoccupazioni, strumenti, abitudini e relazioni. Quel passaggio fu radicale perché fece iniziare la filosofia non con la teoria, ma con la vita pratica. Alterò anche le scommesse della descrizione filosofica: se l'esistenza umana è fondamentalmente coinvolta, allora il compito non è costruire un sistema astratto dall'alto, ma rendere conto delle condizioni ordinarie attraverso cui il mondo si rivela.
Un primo incontro decisivo avvenne con Edmund Husserl. Nella fenomenologia di Husserl, Heidegger trovò un metodo che sembrava permettere alla filosofia di descrivere l'esperienza senza ridurla alla psicologia empirica. La domanda fenomenologica di rigore lo attrasse, e il progetto di Husserl aveva una reale forza per un pensatore insoddisfatto della speculazione vaga. Ma Heidegger trovò anche Husserl troppo concentrato sulla coscienza e sulle strutture formali dell'intenzionalità. Heidegger voleva spingere la fenomenologia più in profondità, lontano dall'analisi degli atti di coscienza e verso la rivelazione più basilare di un mondo in cui qualsiasi coscienza sta già vivendo. La questione non era semplicemente come conosciamo gli oggetti. Era come un mondo possa avere importanza per una creatura come noi. Quel cambiamento cambiò completamente il quadro. Invece di partire da un soggetto che guarda verso un mondo esterno, Heidegger cercò di mostrare che l'esistenza umana è sempre già dentro un contesto significativo, dove attrezzature, scopi e preoccupazioni precedono l'osservazione distaccata.
Un altro interlocutore fu Aristotele, sebbene non come un pezzo da museo. Heidegger lesse Aristotele attraverso la lente dell'accesso vissuto piuttosto che della dottrina scolastica, specialmente nelle prime lezioni che esploravano la comprensione pratica, il movimento e il tempo. Da Aristotele ereditò il senso che la filosofia inizia nella meraviglia, ma anche la convinzione che l'essere sia detto in molti modi e che le categorie possano nascondere più di quanto rivelino. Il problema, come lo vedeva Heidegger, era che l'intera tradizione occidentale aveva gradualmente indurito quelle categorie in un quadro metafisico che dava per scontato “l'essere” mentre studiava tutto il resto. Anche qui la tensione non era semplicemente accademica. Ciò che era diventato routine nella filosofia aveva, secondo Heidegger, offuscato la stessa questione a cui la filosofia esisteva per rispondere.
L'atmosfera degli anni di Weimar affinò le scommesse. Le università erano piene di studenti che cercavano orientamento, non solo metodo; la politica era sempre più turbolenta; le vecchie istituzioni sembravano esauste. Questo è parte del motivo per cui l'appello finale di Heidegger andò oltre la filosofia tecnica. Sembrava qualcuno che annunciava che il pensiero moderno avesse scambiato l'astuzia per la profondità. Quel tono conferì al suo lavoro una sorta di urgenza, ma lo rese anche vulnerabile all'inflazione, persino all'auto-incanto. Quando in seguito dichiarò che la questione dell'Essere era stata dimenticata, non stava semplicemente facendo un reclamo storico. Stava proponendo che la filosofia avesse vissuto in una crisi così profonda da non accorgersene più. La questione nascosta non era solo che i filosofi avessero trascurato l'Essere. Era che la trascuratezza era diventata abbastanza normale da passare per rigore.
Vista in questo modo, la prima formazione intellettuale di Heidegger contiene già l'architettura del suo progetto successivo. La teologia fornì un linguaggio di serietà interiore; la fenomenologia fornì un metodo di descrizione; Aristotele fornì un modello di interrogazione filosofica; la guerra e il crollo del dopoguerra fornirono la pressione storica. Non stava inventando un problema dal nulla. Stava rispondendo a un mondo in cui la fiducia moderna nella conoscenza aveva superato qualsiasi fiducia nel significato. È per questo che il suo pensiero successivo avrebbe insistito sul fatto che l'essere umano non può essere compreso come un soggetto distaccato prima e una creatura coinvolta poi. Inizia, piuttosto, nell'esposizione: nell'essere già in un mondo, già implicato nel tempo, già legato a preoccupazioni che non possono essere ridotte a teoria.
Quel reclamo trovò la sua prima espressione sistematica nell'opera che rese il suo nome. Ma prima di arrivare all'architettura del suo pensiero, bisogna vedere la pressione sotto cui è stata costruita: una cultura di certezze fratturate, una filosofia universitaria sempre più specializzata e insensibile, e un pensatore determinato a chiedere se l'essere umano non sia prima un soggetto conoscente, ma il luogo in cui l'Essere diventa intelligibile. La questione diventa allora come Heidegger pensasse che quel luogo potesse essere descritto senza ridurlo a psicologia, teologia o esortazione morale.