Entro la metà del ventesimo secolo, la filosofia morale nel mondo anglofono era diventata insolitamente ordinata. Voleva che la responsabilità fosse pulita come la legge in un codice: identificare l'atto volontario, localizzare l'intenzione, separare ciò che è stato scelto da ciò che è semplicemente accaduto, e poi attribuire lode o biasimo di conseguenza. Una grande parte della teoria etica, dal calcolo utilitaristico al rigore kantiano, assumeva che il nucleo della moralità dovesse risiedere in ciò che l'agente può controllare. Il resto—l'incidente, il maltempo, lo sconosciuto che attraversa la strada, il difetto nascosto in un ponte—apparteneva al mondo, non alla volontà.
Ma la vita continuava a interrompere quel quadro ordinato. Un conducente guarda in basso per un secondo, e in una versione degli eventi nessuno si fa male; in un'altra, un bambino sbuca e viene ucciso. Due persone possono agire con lo stesso impulso sconsiderato, eppure solo una diventa un assassino agli occhi della legge e della coscienza della comunità. La fortuna non è un dettaglio marginale; può cambiare la forma morale di una vita. Questa è la pressione a cui risponde la fortuna morale. Nasce dal rifiuto di fingere che la valutazione morale possa sempre essere fatta indifferente all'esito.
Bernard Williams aveva un orecchio particolarmente acuto per questa pressione perché il suo lavoro stava già opponendosi alla secchezza dell'etica di metà secolo. Nei suoi saggi sull'integrità, la critica all'impersonalità utilitaristica e le riflessioni successive sulla responsabilità, continuava a tornare alla densità vissuta dell'agenzia: non stiamo al di fuori delle nostre azioni come spettatori in un'aula di tribunale. Siamo coinvolti in progetti, amori, ambizioni e fallimenti; ciò che siamo è parzialmente rivelato solo attraverso ciò che ci accade e attraverso di noi. Il mondo morale, da questo punto di vista, non è una macchina per assegnare etichette astratte. È una scena in cui gli esseri umani scoprono se stessi in condizioni che non hanno progettato.
Thomas Nagel ha affrontato lo stesso problema da un angolo diverso. Era interessato alla tensione tra il punto di vista dall'interno di una vita e il punto di vista distaccato dall'esterno. Più oggettivamente si guarda, più la distinzione tra ciò che una persona ha scelto e ciò che semplicemente le è accaduto inizia a vacillare. Eppure, se si rimane completamente all'interno della prospettiva dell'agente, non si può dare senso all'abitudine umana ordinaria di ritenere le persone responsabili. Quella doppia visione—impegnata e distaccata allo stesso tempo—ha creato lo spazio intellettuale in cui la fortuna morale poteva essere nominata.
Il problema non è stato inventato nel 1976 dal nulla. La tragedia greca aveva già fatto aleggiare il disastro sull'agenzia; un uomo decente poteva essere rovinato da un destino che non aveva mai previsto. Nella filosofia moderna, Kant aveva insistito sul fatto che solo la buona volontà è buona senza qualifiche, mentre il mondo empirico del successo e del fallimento rimaneva moralmente secondario. Ma quando Williams e Nagel scrissero, quell'isolamento sembrava fragile. Dopo due guerre mondiali, violenza burocratica e la capacità dello stato moderno di amplificare scelte minime in enormi danni, il desiderio di quarantena la moralità dalla contingenza sembrava meno un principio che una consolazione.
Due scene concrete rendono vivida la crisi. Una è il conducente ubriaco: quasi tutti concordano sul fatto che un comportamento sconsiderato meriti censura, eppure lo stesso conducente che arriva a casa sano e salvo può essere rimproverato come sciocco, mentre quello che uccide è condannato come mostruoso. L'altra è il caso del pilota della Resistenza francese discusso da Williams, la cui missione ha successo o fallisce a seconda di eventi casuali al di fuori del suo controllo; il coraggio è suo, ma il significato storico dell'atto non lo è. In entrambe le scene, la nostra pratica ordinaria di giudizio dipende già dalla cooperazione del mondo, anche quando la teoria dice che non dovrebbe.
Ciò che rende la questione inquietante non è semplicemente che gli esiti siano in parte accidentali. È che la nostra più profonda auto-comprensione morale sembra aver bisogno di quegli esiti. Una persona che ha agito decentemente ma ha causato un disastro non è percepita, dagli altri o spesso da se stessa, come semplicemente lo stesso agente morale in una situazione diversa. L'incidente macchia. Il successo fortunato lusinga. Non ci limitiamo a osservare questo; ci viviamo.
Ecco perché la fortuna morale è stata scioccante quando è entrata nell'etica contemporanea. Sembrava minacciare un massimo fondamentale condiviso da molte teorie: che la responsabilità dovrebbe seguire il controllo. Se quel massimo è rigorosamente vero, allora gran parte della nostra pratica morale è un errore. Se la nostra pratica non è un errore, allora il controllo non è l'intera storia. La questione filosofica, una volta aperta, non era più se il caso conti ai margini, ma quanto della moralità sia stata costruita su una dipendenza che preferiamo non notare.
La conversazione iniziale che ha portato al concetto si muoveva tra responsabilità, carattere e agenzia. Williams e Nagel non stavano cercando di abolire il biasimo. Stavano cercando di mostrare che il biasimo contiene già una contraddizione: vogliamo che risponda a ciò che l'agente ha fatto, eppure non possiamo tenere il destino fuori dalla stanza. L'idea centrale emerge esattamente in quella frattura, dove il giudizio morale incontra l'indifferenza del mondo e non può separarsi completamente da essa.
Ciò che segue è l'anatomia di quella frattura: l'affermazione che la fortuna entra nella moralità non come un'eccezione, ma come una delle sue condizioni costitutive.