La sfida più famosa al diritto naturale è anche la più semplice: quale natura? Gli esseri umani non sono campioni di laboratorio con fini ovvi attaccati a loro come etichette. Sono esseri storici, linguistici, sessuati, politici, le cui vite sono formate tanto dalle istituzioni quanto dalla biologia. I critici, da Hume in poi, si sono preoccupati del fatto che nessuna quantità di descrizione genera obbligo. I fatti su ciò che gli esseri umani sono, sostengono, non ci dicono di per sé cosa dovremmo fare.
Questa preoccupazione non è astratta. Si manifesta ovunque il diritto naturale cerca di passare dall'osservazione alla prescrizione senza mostrare il proprio lavoro. Se si afferma che la riproduzione è un fine naturale del sesso, è una scoperta o una stipulazione morale? Se si dice che l'autorità politica deve garantire il bene comune, chi decide cosa include quel bene? La dottrina spesso si presenta come razionalmente auto-evidente, ma molti dei suoi giudizi chiave dipendono da interpretazioni controverse del fiorire. In pratica, ciò significa che una teoria può viaggiare facilmente dalla sala seminariale all'aula di tribunale, dalla filosofia morale all'argomentazione legale, portando con sé premesse nascoste che non vengono mai completamente rivelate.
Questa obiezione colpisce più duramente dove il diritto naturale sembra contrabbandare norme nella natura sotto le spoglie dell'osservazione. Un'affermazione sulla "natura umana" può apparire descrittiva, ma può svolgere un lavoro normativo decisivo. Le poste in gioco diventano particolarmente visibili in contesti legali e politici, dove una premessa sulla natura può aiutare a giustificare restrizioni, permessi o punizioni. La storia del diritto naturale è piena di tali momenti: un principio annunciato come universale viene applicato a un conflitto particolare, e l'applicazione rivela quanto dipenda dagli impegni preesistenti dell'interprete. Ciò che sembrava un resoconto del mondo si rivela essere una contesa sull'autorità morale.
Il diritto positivo moderno ha affinato la critica. I positivisti giuridici come John Austin e, in seguito, H. L. A. Hart hanno separato la validità di una legge dal suo merito morale. Una regola può essere legge perché è stata creata secondo procedure appropriate, anche se è malvagia. Questo non era un'approvazione della malvagità; era una distinzione analitica. L'obiettivo era mantenere la descrizione dei sistemi giuridici dal collassare nell'idealizzazione morale. Da quel punto di vista, il diritto naturale rischia di confondere ciò che la legge è con ciò che la legge dovrebbe essere. La questione non è meramente filosofica. Influisce su come i giudici interpretano le leggi, su come le legislature giustificano l'autorità e su come i cittadini distinguono la legalità dalla giustizia.
C'è anche una tensione interna. Se il diritto naturale è conosciuto dalla ragione, perché le persone ragionevoli hanno disaccordi così profondi sui suoi contenuti? Tommaso d'Aquino pensava che i primi principi fossero chiari e che le difficoltà sorgessero nell'applicazione. Ma la storia è meno cooperativa. Gli argomenti del diritto naturale sono stati usati per difendere l'abolizione e per difendere la schiavitù; per contenere gli stati e per santificarli; per resistere alla guerra totale e per razionalizzare l'impero. Una dottrina che può giustificare tali conclusioni opposte può essere potente, ma è anche pericolosamente plastica. Nella lunga storia della lotta politica, lo stesso vocabolario potrebbe essere associato all'emancipazione e alla coercizione, ai diritti e alla gerarchia, a seconda di chi controllava il contesto istituzionale in cui l'argomento veniva ascoltato.
I seicento e i settecento hanno esposto un'altra corrente. Man mano che la spiegazione scientifica diventava più efficace, la teleologia veniva messa in discussione. Se la natura può essere descritta meccanicamente, i fini le appartengono ancora, o solo alle nostre proiezioni? Hobbes trattava la legge come comando sovrano sostenuto dalla forza, e Bentham in seguito derideva i diritti naturali come "nonsense upon stilts". Questi non erano semplici insulti; erano tentativi di spostare l'autorità nelle istituzioni, nelle utilità o nelle convenzioni piuttosto che nella natura metafisica. Il cambiamento intellettuale era importante perché cambiava dove si pensava risiedesse l'evidenza. Invece di guardare alle cause finali, i riformatori e i teorici guardavano sempre più a statuti, procedure ed effetti istituzionali.
Una critica più profonda proveniva dalla psicologia morale. L'insistenza di David Hume sul fatto che la ragione è e deve essere solo la schiava delle passioni sfidava la fiducia che la ragione pratica possa generare motivazione da sola. Se le passioni ci muovono e la ragione calcola solo, allora l'immagine del diritto naturale della ragione che legge l'ordine morale nel mondo sembra troppo serena. Kant rispose in modo diverso, fondando l'obbligo nella forma dell'agenzia razionale stessa piuttosto che nei fini della natura. Questo spostamento preservò l'oggettività mentre la separava dalla biologia teleologica. Mostrò anche la pressione che il diritto naturale aveva creato: una volta messo in discussione il legame tra natura e normatività, i filosofi dovevano trovare un'altra fondazione per il dovere.
Anche i lettori più simpatizzanti ammettono i costi. Il diritto naturale può essere conservatore perché cerca forme di vita stabili; può anche essere intrusivo perché giudica la condotta privata secondo standard pubblici. Spesso presume che le capacità umane abbiano usi canonici e che la deviazione sia privazione. In una società plurale, questo può sembrare meno chiarezza razionale e più un regime morale comprensivo che cerca giurisdizione universale. La preoccupazione non è meramente teorica. Quando una dottrina afferma di leggere l'ordine della natura stessa, il disaccordo può apparire non come differenza di coscienza ma come errore, e l'errore può diventare una ragione per l'esclusione.
La tensione si approfondisce quando il diritto naturale viene invocato in controversie concrete. In un contesto può apparire come uno scudo contro il potere arbitrario; in un altro, come uno strumento per controllare la condotta o definire la cittadinanza. La stessa lingua può quindi nascondere più di quanto riveli. Ciò che è nascosto è spesso la catena di premesse che collega un'affermazione generale sugli esseri umani a una conclusione legale specifica. Ciò che potrebbe essere colto, se scrutinato, è il momento in cui la descrizione diventa mandato. Ma tale scrutinio è diseguale, e gli argomenti del diritto naturale spesso si sono mossi più rapidamente delle obiezioni che potevano essere assemblate.
Eppure i critici non sono sempre i vincitori. Il diritto positivo può descrivere la validità, ma fatica a spiegare perché le leggi ingiuste suscitano ancora indignazione morale come leggi. Il puro volontarismo può spiegare l'obbedienza, ma non la legittimità. E una società che tratta tutte le norme come invenzioni può perdere il linguaggio stesso necessario per condannare la crudeltà quando la crudeltà è legale. Il diritto naturale sopravvive in parte perché i suoi rivali affrontano il loro stesso residuo morale. Anche il resoconto più rigoroso della procedura non può cancellare completamente la questione della giustizia, e anche il resoconto più preciso del potere non può spiegare pienamente perché alcuni comandi meritano fedeltà.
I più forti avversari della dottrina quindi costringono a una scelta. O l'ordine morale è in qualche modo nel mondo ed è accessibile alla ragione, o è una proiezione umana stabilizzata dal potere, dal sentimento e dalla convenzione. Il diritto naturale è messo alla prova proprio qui: nel divario tra l'autorità della legge e l'autorità della giustizia. Se quel divario possa essere colmato rimane la questione su cui tutta la tradizione trema.