Nishida Kitarō nacque in un Giappone che aveva appena iniziato a confrontarsi con il moderno Occidente, e questo fatto è importante quanto qualsiasi dottrina nei suoi libri. Il periodo Meiji non fu semplicemente un cambiamento di regime; fu una crisi totale della fiducia intellettuale. I vecchi ordini confuciani, buddisti e neo-confuciani non erano scomparsi, ma ora dovevano rispondere a università, traduzioni, laboratori e al prestigio della filosofia europea. Un pensatore che raggiungeva la maturità in quel mondo non poteva semplicemente ripetere la saggezza ereditata, né poteva accettare che le categorie importate avessero già esaurito la realtà.
Quella pressione storica non era astratta. Alla fine del XIX e all'inizio del XX secolo, la vita intellettuale giapponese fu riorganizzata attorno a istituzioni che rendevano il confronto inevitabile: università imperiali, scuole di formazione per insegnanti, esami di stato e una cultura della stampa in rapida espansione di traduzioni e commenti. La filosofia entrò in Giappone non come un'eredità senza tempo, ma come qualcosa mediato attraverso libri, curricula e aspettative disciplinari. Il risultato fu un linguaggio pubblico in cui il vecchio e il nuovo furono costretti a coesistere. Un giovane studioso poteva leggere testi buddisti in un contesto, idealismo tedesco in un altro e etica utilitarista in un terzo. La questione non era più se incontrare il moderno Occidente, ma che tipo di sé potesse rimanere coerente dopo quell'incontro.
La vita di Nishida portava in miniatura quella tensione. Studiò all'Università Imperiale di Tokyo e non si adattò mai completamente al modello professionale del filosofo accademico. Insegnò in scuole provinciali, visse il lutto familiare e le difficoltà finanziarie, e scrisse come qualcuno che doveva lottare con il pensiero piuttosto che ereditarlo comodamente. Questo conferisce al suo lavoro un tono insolito: è disciplinato, tecnico e argomentativo, ma sembra anche il resoconto di un uomo che cerca di salvare l'immediatezza dall'astrazione. La pressione della vita ordinaria contava qui. Un filosofo che aveva conosciuto il rango istituzionale, ma non la facilità di un insediamento professionale sicuro, non poteva facilmente confondere l'eleganza concettuale con la verità vissuta.
La scena intellettuale giapponese in cui scrisse era affollata di risposte rivali. I revivalisti buddisti si chiedevano come la dottrina potesse parlare alla modernità. I pensatori cristiani, compresi alcuni dei contemporanei di Nishida, trattavano la personalità etica e il significato storico come i problemi chiave. All'università, le importazioni filosofiche dominanti erano l'idealismo tedesco, il neo-kantismo e, in seguito, il pragmatismo e la fenomenologia. Ognuna offriva un modo per parlare di soggetto, oggetto, ragione e identità; ognuna rischiava anche di rendere l'esperienza troppo sottile, troppo da spettatore, troppo separata dal mondo che affermava di conoscere. La sfida non era semplicemente scegliere tra di esse. Era vedere se qualcuna di esse potesse resistere alla pressione dell'esperienza vissuta così come i pensatori giapponesi la incontravano realmente: nelle aule, nei testi tradotti, nei dibattiti su religione e modernizzazione, e nel difficile compito di spiegare che tipo di mente potesse appartenere a una nazione trasformata.
Questa era la necessità insoddisfatta a cui la filosofia di Nishida si rivolse per prima. Voleva un punto di partenza che non fosse né l'ego cartesiano distaccato né una relazione soggetto-oggetto già suddivisa. Il problema non era semplicemente epistemologico. Era esistenziale: come può il pensiero iniziare prima di aver diviso il flusso vitale della realtà in un conoscitore qui e una cosa conosciuta là? I vocabolari ereditati sembravano forzare quella divisione troppo presto, e poi passare il resto della filosofia a cercare di ripararla. La scommessa di Nishida era che la filosofia dovesse iniziare prima di quella divisione, a un livello di immediatezza più basilare rispetto alle distinzioni affinate utilizzate dai sistemi accademici.
Non si dovrebbe immaginare Nishida come colui che rifiuta l'Occidente in nome di un Oriente intatto. Leggeva in profondità e selettivamente: l'empirismo radicale di William James, Hermann Lotze, Henri Bergson e, in modi diversi, argomenti idealisti e neo-kantiani tedeschi. Ma non era contento di essere una stazione di passaggio per teorie straniere. La sorpresa del lavoro di Nishida è che tratta quei pensatori come strumenti per un compito più esigente: far iniziare la filosofia da ciò che è più immediatamente dato senza ridurre quel dato a una sensazione psicologica privata. Questo non era un ritiro nell'interiorità. Era una sfida alle assunzioni che facevano sembrare l'interiorità e l'esteriorità come le uniche possibili coordinate dell'esperienza.
Un momento storico significativo arrivò con la pubblicazione di Zen no kenkyū, solitamente tradotto come Un'inchiesta sul bene, nel 1911. Il libro non arrivò come un ordinato import di filosofia occidentale in Giappone, ma come un tentativo sorprendentemente originale di invertire la consueta direzione di dipendenza. Nishida non stava chiedendo come il Giappone potesse recuperare; stava chiedendo se l'Occidente avesse trascurato qualcosa di fondamentale riguardo all'esperienza stessa. Quella audacia lo rese famoso e inquieto allo stesso tempo. Nel contesto dell'ordine intellettuale Meiji, dove la legittimità sembrava spesso fluire dall'Europa verso il Giappone, la stessa struttura del libro era una sfida. Implicava che il problema filosofico più basilare non era la tardività del Giappone, ma l'incompletezza nascosta della filosofia moderna.
Il titolo già suggerisce l'ambizione filosofica. "Il bene" non è trattato come una mera regola o dovere, ma come una modalità di realtà rivelata nell'attività vissuta. L'inchiesta è morale, ma è anche ontologica ed epistemologica. Nishida cercava un fondamento più profondo della teoria etica, un punto in cui conoscere, agire e sentire non si fossero ancora separati. Quel fine conferì al libro la sua potenza e il suo pericolo. Se avesse avuto successo, avrebbe potuto dimostrare che il valore non è imposto all'esperienza dall'esterno. Se non avesse avuto successo, avrebbe potuto collassare in un appello indefinito alla totalità o all'immediatezza.
Il clima intellettuale rese quella ricerca sia urgente che pericolosa. Urgente, perché il Giappone moderno aveva bisogno di una filosofia capace di incontrare l'Occidente senza arrendersi ad esso; pericolosa, perché qualsiasi filosofia dell'immediatezza può scivolare nella vaghezza, nel misticismo o nella sentimentalità anti-intellettuale. Nishida conosceva quel rischio e trascorse il resto della sua carriera cercando di disciplinare l'immediatezza con i concetti. La domanda lasciata in sospeso alla fine di questa prima fase è quindi precisa: che tipo di inizio potrebbe essere immediato senza essere ingenuo? Questa è la soglia su cui appare la sua idea centrale. In questo senso, il mondo che ha formato Nishida era già un mondo di conflitto su ciò che contava come prova, ciò che contava come ragione e quali tipi di esperienza umana la filosofia era ancora autorizzata a fidarsi.