Il primo e più persistente obiettivo alla fenomenologia è che la sua famosa sospensione è impossibile da eseguire in modo pulito. Anche se si mette in parentesi la questione se il mondo esista, si parla comunque una lingua ereditata dal mondo, si pensa con concetti plasmati dalla storia e si riflette da una posizione pratica che non scompare mai del tutto. I critici si sono quindi chiesti se l'epoché sia un metodo genuino o un gesto idealizzato. Il mettere in parentesi di Husserl può chiarire l'attenzione, ma può davvero fornire il campo puro che promette?
Martin Heidegger, un tempo studente di Husserl e in seguito il suo critico più famoso, ha spostato questo problema in un registro diverso. In Essere e Tempo del 1927, accettò che il distacco teorico ordinario sia secondario, ma sostenne che la coscienza non sia affatto il punto di partenza. L'esistenza umana, o Dasein, è già essere-nel-mondo, immersa nella preoccupazione, nell'uso e nel coinvolgimento pratico. Prima di contemplare una tazza, la raggiungiamo; prima di rappresentare un martello, martelliamo. La fenomenologia, secondo questa lettura, deve partire dall'esistenza piuttosto che da un soggetto purificato. La tensione è acuta: il metodo di Husserl cerca condizioni trascendentali, mentre Heidegger pensa che l'intero inquadramento rimanga troppo cartesiano.
Una seconda critica riguarda le altre menti e la vita sociale. Il resoconto di Husserl sull'intersoggettività è sottile, ma alcuni hanno sostenuto che esso inizi comunque dalla priorità del proprio flusso di coscienza e solo dopo si estenda verso l'esterno. Se così fosse, l'altra persona rischierebbe di essere ricostruita piuttosto che incontrata. Emmanuel Levinas in seguito accusò che il volto dell'Altro supera qualsiasi coscienza costitutiva, ponendo l'etica prima dell'ontologia. In quella critica, la forza della fenomenologia—la sua attenta analisi di come le cose appaiono—diventa una limitazione, perché le affermazioni morali e sociali più importanti potrebbero non adattarsi affatto al modello di costituzione.
C'è anche una pressione proveniente dal linguaggio. La fenomenologia spesso spera di tornare alle cose stesse, ma l'accesso alle cose è sempre già articolato attraverso il linguaggio, la tradizione e l'eredità concettuale. Maurice Merleau-Ponty, pur rimanendo profondamente fenomenologico, enfatizzò l'incarnazione e l'espressione per mostrare che la percezione non è un teatro interiore. In Fenomenologia della percezione del 1945, rese il corpo centrale, sostenendo che non possediamo prima le menti e poi abitiamo i corpi; siamo esseri corporei la cui orientazione nel mondo è pratica ed espressiva fin dall'inizio. Questa fu una correzione più che un rifiuto, ma mise in luce un problema che Husserl non aveva risolto completamente: come evitare di rendere la coscienza troppo pulita e troppo auto-trasparente.
Una terza linea di critica proviene dal linguaggio ordinario e dalla filosofia analitica successiva, dove pensatori come Gilbert Ryle e, su un'altra chiave, Ludwig Wittgenstein resistettero all'idea che ci sia un dominio interiore privilegiato accessibile meglio attraverso un metodo speciale di riflessione. La preoccupazione non è che l'esperienza manchi di struttura, ma che la fenomenologia possa esagerare la trasparenza della descrizione in prima persona. Ciò che conta come "apparire" è spesso addestrato, concettuale e appreso socialmente. La cosa stessa potrebbe non essere mai separabile dalle pratiche che ci insegnano a identificarla.
La storia del movimento stesso contiene un'ulteriore ironia. Husserl intendeva che la fenomenologia salvasse il rigore dal psicologismo e dal naturalismo, eppure molti dei suoi successori la indirizzarono verso fini esistenziali, ermeneutici o addirittura letterari. Questo non è un difetto, ma rivela un'instabilità nell'ambizione originale. Se la fenomenologia è fedele all'esperienza vissuta, non può essere del tutto indifferente alla storia, all'incarnazione, alla finitudine e all'interpretazione. Ma una volta che questi fattori entrano in gioco, il sogno di una scienza trascendentale pulita appare più difficile da sostenere.
Un esempio concreto mostra chiaramente il problema. Prendiamo l'esperienza dell'ansia. Per Husserl, si potrebbe descrivere la sua struttura intenzionale: di cosa si tratta, come è intesa, quale orizzonte di aspettativa apre o distorce. Heidegger direbbe che l'ansia rivela il mondo in modo diverso perché svela il nostro gettato e la nostra finitudine. Uno psichiatra potrebbe classificarla clinicamente. Un poeta potrebbe rendere la sua atmosfera. Nessuno di questi esaurisce il fenomeno, ma la fenomenologia deve giustificare perché la sua descrizione abbia un'autorità speciale. Il sospetto è che a volte confonda la profondità dell'attenzione con la prova filosofica.
Eppure le critiche più forti non demolendo semplicemente la fenomenologia; la costringono a diventare più autocosciente. Se il mettere in parentesi è parziale piuttosto che assoluto, se il linguaggio e l'incarnazione sono costitutivi piuttosto che esterni, allora la fenomenologia deve spiegare come la riflessione possa ancora illuminare ciò da cui non può completamente allontanarsi. Questo è il prezzo del metodo: guadagna precisione sospendendo assunzioni, ma non può sospendere tutte le condizioni del pensiero senza abolire se stessa.
C'è una tensione finale, sorprendente, che la storia successiva ha reso impossibile ignorare. Husserl cercava una scienza universale della coscienza in un'epoca che sarebbe presto stata distrutta dalla guerra, dall'esilio e dalla catastrofe politica. Il suo stesso La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, scritto negli anni '30, riflette un mondo in cui la fiducia della ragione europea era stata gravemente scossa. La fenomenologia poteva diagnosticare la crisi di significato, ma non poteva prevenirla. Questo non smentisce il metodo; ci ricorda che la descrizione e la salvezza sono compiti diversi.
Così la fenomenologia entra nel suo fuoco con un risultato misto. I suoi critici espongono vulnerabilità reali: la difficoltà di una pura sospensione, il pericolo del solipsismo, la sottovalutazione dell'incarnazione e del linguaggio, la tentazione di esagerare. Ma quelle stesse critiche testimoniano anche la serietà del movimento. Pochi programmi filosofici sopravvivono essendo innocui. La fenomenologia è stata importante perché ha fatto una promessa audace su come studiare l'esperienza, e poi ha dovuto vivere sotto la pressione della propria ambizione.