La formulazione classica del problema del male è ingannevolmente semplice: se Dio è onnibenevolo, Dio vorrebbe eliminare il male; se Dio è onnipotente, Dio sarebbe in grado di eliminare il male; eppure il male esiste. La forza dell'argomento risiede nella pressione che esercita sulla congiunzione di tali affermazioni. Ognuna di esse può sembrare innocua presa singolarmente. Insieme, minacciano di rendere il teismo tradizionale incoerente.
I filosofi hanno poi distinto due versioni del problema. Il problema logico afferma che l'esistenza del male è incompatibile con l'esistenza di un Dio onnipotente e onnibenevolo. Il problema evidenziale o probabilistico è più cauto: anche se non si può dimostrare una contraddizione rigorosa, la quantità, i tipi e la distribuzione del male rendono l'esistenza di Dio meno probabile. Il primo cerca l'impossibilità; il secondo cerca l'improbabilità. Entrambi sono guidati dalla stessa meraviglia che il dolore persiste dopo che gli attributi divini sono stati nominati.
Un modo vivido per percepire il problema è immaginare due tipi di male affiancati. C'è il male morale: il bambino abusato, il prigioniero degradato, la guerra ingegnerizzata dall'ambizione e dalla paura. E c'è il male naturale: terremoto, malattia, carestia, sofferenza congenita, la violenza indifferente del mondo stesso. Il comportamento umano può essere attribuito a volontà, istituzioni e desideri corrotti. Ma chi, o cosa, è responsabile del terremoto che seppellisce un villaggio? Se Dio governa tutto, la domanda ritorna con maggiore forza. Questo non è un enigma astratto fluttuante libero dalla storia. È la stessa domanda che sorge, con accenti diversi, dopo ogni disastro in cui un quartiere viene raso al suolo, un ospedale perde energia o un corpo fallisce in modi che nessun agente morale aveva intenzionato. Il problema non è semplicemente che il dolore si verifica; è che il mondo presenta ripetutamente scene in cui il dolore arriva senza alcuna spiegazione morale visibile.
Il problema non è semplicemente emotivo; è strutturale. Immagina un ingegnere che progetta una macchina che prevedibilmente ferisce gli utenti in modi facilmente prevenibili, pur possedendo sia piena conoscenza che completo potere per riprogettarla. Non chiameremmo buono quell'ingegnere. L'analogia è imperfetta, perché Dio non è un agente tra gli altri e la creazione non è un gadget prodotto. Tuttavia, l'intuizione è potente: se la sofferenza evitabile è ovunque, allora benevolenza e onnipotenza sembrano separarsi. Nella vita ordinaria, quel tipo di ragionamento è routine. Un rapporto di sicurezza, un caso di responsabilità del prodotto, una revisione ospedaliera, un'ispezione fallita: in ciascuno di essi, coloro che hanno conoscenza e autorità sono giudicati in parte da ciò che avrebbero potuto prevenire. Il problema del male prende in prestito quella grammatica morale e la dirige verso l'universo stesso.
Ciò che rende il problema filosoficamente duraturo è che può essere enunciato senza impegnarsi in alcuna particolare teologia. Non è necessario essere scettici per sentire la sua forza. Molti credenti lo hanno trattato come una dura lezione di umiltà: se le ragioni di Dio ci superano, allora lo scandalo del male potrebbe non confutare Dio, anche se potrebbe frantumare la nostra fiducia nelle nostre stesse spiegazioni. È proprio per questo che la questione ha generato così tante risposte. L'idea centrale tende una trappola, e ogni risposta deve scegliere quale corno afferrare. O si limita il potere di Dio, o si limita la bontà di Dio, o si insiste sul fatto che il mondo contiene scopi nascosti che superano la vista umana.
La grande mossa di Agostino fu negare che il male sia una sostanza. Il male, secondo il suo racconto, è privazione, un allontanamento dalla pienezza dell'essere. Questo protegge elegantemente Dio dall'aver creato un principio rivale. Ma cambia anche la forma della domanda. Il male non è ora una cosa che Dio ha creato, ma un difetto nelle volontà e nelle condizioni create. Ecco perché la risposta di Agostino raggiunge rapidamente l'antropologia: se le creature si allontanano dal sommo bene, il male entra come disordine. Le scommesse teologiche non sono piccole. Se il male non è un'entità creata, allora il racconto della creazione rimane puro. Ma la realtà vissuta della sofferenza preme ancora, e la teoria deve spiegare non solo il peccato ma anche il mondo in cui il peccato ferisce gli altri, si diffonde attraverso la storia e lascia forme di danno che nessuna semplice pentimento può annullare.
Anselmo in seguito affilò la pressione dell'argomento in un'altra direzione, chiedendo se la giustizia e la misericordia di Dio possano essere riconciliate in un racconto razionale della salvezza. Anche prima del periodo moderno, quindi, il problema non era semplicemente "Perché il dolore?" ma "Come può un mondo con dolore ancora contare come l'opera di un amore perfetto?" Quella domanda è importante perché sposta l'attenzione dalla sfortuna isolata all'intera architettura della redenzione, del giudizio e dello scopo divino. La questione non è più semplicemente se il male esista, ma se la struttura morale del mondo, presa nel suo insieme, possa essere conciliata con un Dio che è sia giusto che misericordioso.
Una seconda illustrazione concreta mostra perché l'idea fosse così inquietante. Considera un genitore che può prevenire la sofferenza di un bambino senza alcun costo per sé. Se lascia continuare la sofferenza, non la lodiamo per una saggezza misteriosa; la giudichiamo. Il problema del male gioca su quel medesimo istinto morale, quindi lo amplifica a scala cosmica. Certo, l'analogia è tesa. Un genitore e un bambino occupano lo stesso universo morale; Dio e le creature no. Ma l'analogia ha mordente perché espone lo standard secondo cui la bontà è ordinariamente misurata: non solo dall'intenzione astratta, ma dalla disponibilità a prevenire danni inutili. In un'aula di tribunale, quel criterio diventa concreto. La domanda è sempre non solo cosa fosse inteso, ma cosa fosse noto, cosa potesse essere previsto, cosa fosse stato trascurato e cosa potesse essere stato fermato in tempo. Il problema del male ha la stessa struttura, solo trasposta su scala ultima.
Le scommesse di quella trasposizione sono alte perché la questione tocca sia la fede che la spiegazione. Quando arriva la catastrofe, c'è spesso una corsa a trovare cause, allocare colpe e determinare se i segnali di avvertimento siano stati ignorati. Un'ispezione mancante, una riparazione ritardata, una richiesta negata, un rapporto sepolto: questi dettagli contano perché rivelano come la sofferenza avrebbe potuto essere ridotta. Il problema del male chiede se il cosmo ammetta un qualsiasi racconto comparabile. Se Dio è veramente onnipotente e onnibenevolo, allora perché il bilancio è così pieno di dolore prevenibile? Se la risposta è nascosta, allora la stessa oscurità diventa parte del problema.
La sorprendente svolta nel problema è che non attacca solo la fede in Dio. Espone anche una domanda nascosta all'interno della fede: che la bontà dovrebbe lasciare una traccia leggibile nel mondo. Se il mondo non è trasparentemente giusto, allora o la bontà di Dio è al di là delle nostre categorie, o le nostre categorie sono troppo moralmente sicure. Il problema non ci dice quale. Si rifiuta semplicemente di far dormire la domanda. Quel rifiuto è ciò che conferisce alla questione la sua durabilità storica. Può essere portato nella teologia, nella metafisica, nell'etica e nella vita pastorale senza perdere il suo mordente. Insegue la pagina perché non è mai solo una questione di argomento; è riguardo alla collisione tra la nostra aspettativa di un ordine buono e l'ostinata evidenza della sofferenza.
A questo punto, la questione è completamente sul tavolo. Ciò che rimane è vedere come filosofi e teologi hanno cercato di costruire attorno ad essa: appellandosi alla libertà di scelta, alla formazione dell'anima, ai beni nascosti, all'ordine cosmico o ai limiti del giudizio umano.