Una volta enunciato il problema del male, la storia della filosofia della religione diventa, in parte, una storia di riparazioni. Ogni difesa seria cerca di preservare tre affermazioni contemporaneamente: Dio è onnipotente, Dio è completamente buono e il male esiste. La difficoltà è che nessuna singola riparazione copre ogni crepa. Ogni risposta aiuta in un dominio mentre ne lascia un altro esposto.
Il sistema di Agostino inizia con la creazione. Nelle Confessioni e successivamente in opere come il De natura boni, egli insiste sul fatto che tutto ciò che Dio crea è buono in quanto esiste. Pertanto, il male non può essere una sostanza positiva. È un difetto, una privazione dell'ordine dovuto. Il male morale entra attraverso la volontà disordinata: le creature amano beni minori come se fossero ultimi. Il famoso vocabolario latino è importante qui: il male non è un'essenza ma una privatio boni. Quella formulazione è stata una delle più durature nella tradizione perché consente a Dio di rimanere l'autore dell'essere senza diventare l'autore della corruzione.
Questo ha due conseguenze. In primo luogo, il peso si sposta sulla libertà. Se le creature razionali possono allontanarsi dal bene supremo, allora la responsabilità ricade su di esse. In secondo luogo, il problema del male naturale diventa più difficile, poiché tempeste e malattie non sono ovviamente atti di volontà. Agostino collega il disordine nel mondo alla caduta, una rottura cosmica in cui la disobbedienza umana influisce sulla condizione stessa della creazione. Che si accetti o meno quella storia in modo letterale o simbolico, il suo punto filosofico è chiaro: il male è parassitario, non originale.
Il pensiero scolastico medievale ha dato alla questione un'architettura più sistematica. Tommaso d'Aquino, specialmente nella Summa Theologiae, sostiene che Dio permette il male per realizzare beni maggiori, incluso l'ordine dell'universo e la manifestazione della giustizia e della misericordia. Qui il termine chiave è permissio: Dio non vuole direttamente il male come male, ma lo consente all'interno di un tutto provvidenziale. Tommaso insiste anche sul fatto che la causalità di Dio differisce dalla causalità creaturale. Questo impedisce un'immagine grossolana in cui l'azione divina compete con l'azione umana come se fossero due forze nello stesso campo.
La difesa del libero arbitrio è poi diventata il discendente moderno più famoso di questa tradizione. Secondo la lettura standard, se Dio ha creato esseri con vera libertà, allora un mondo che contiene la possibilità del male morale può essere migliore di uno di innocenza meccanica. Una creatura che ama liberamente non è un burattino. Il prezzo di quella dignità è il rischio. Questa risposta ha un enorme potere intuitivo perché preserva sia la responsabilità umana che la bontà divina. Spiega anche perché alcuni mali non sono il risultato di trascuratezza divina, ma di agenzia creaturale.
Due esempi chiariscono il punto. Uno è la catastrofe morale della guerra: le atrocità non sono imposte dalle leggi della natura, ma scelte da persone, istituzioni e ideologie. Un altro è la crudeltà ordinaria della vita più piccola: la menzogna raccontata per proteggere l'orgoglio, l'umiliazione inflitta con nonchalance, la cupidigia che si propaga in fame. In tali casi, la difesa del libero arbitrio afferma che Dio non è l'autore del male; il male è l'abuso di un bene genuino.
Ma la tradizione non si è fermata alla libertà. Una linea diversa, associata soprattutto a letture irenaiche e successivamente moderne, enfatizza la formazione dell'anima. Il mondo non è un paradiso finito, ma un luogo di formazione. Coraggio, pazienza, compassione e misericordia richiedono resistenza. Senza pericolo non c'è coraggio; senza sofferenza non c'è consolazione; senza limitazione non c'è crescita morale. Il revival di questa visione da parte di John Hick nel ventesimo secolo è l'affermazione moderna più chiara: una valle di formazione dell'anima piuttosto che un giardino di innocenza senza sforzo.
Quella proposta ha una conseguenza sorprendente. Il male non è semplicemente un ostacolo al bene; sotto alcuni aspetti diventa la condizione per certi tipi di bene. La resistenza del martire, la compassione del guaritore, la solidarietà della comunità dopo un disastro — questi non sono guadagni facili. Sono beni che emergono solo in un mondo in cui la vulnerabilità è reale. La difesa non glorifica il dolore, ma nega che un mondo senza dolore sarebbe automaticamente migliore.
Tuttavia, il sistema richiede distinzioni se deve reggere. Si deve separare il permesso di Dio dalla causazione diretta, il male morale dal male naturale, e il punto di vista finito dall'economia divina. Si deve anche resistere alla tentazione di trattare ogni sofferenza come giustificata strumentalmente in modi che possiamo rilevare. La tradizione spesso insiste sul fatto che la provvidenza nascosta non è la stessa cosa di una spiegazione ovvia.
Un altro esempio concreto mostra il sistema nella sua massima estensione. Considera una malattia tragica che non produce virtù visibili, ma termina in paura ed esaurimento. La difesa della formazione dell'anima può sembrare qui la più debole. Ma la tradizione teodicea più ampia dirà che non ogni bene deve essere localizzato nel carattere del sofferente. I beni possono essere sociali, relazionali o escatologici. Una comunità può apprendere la cura; un mondo morale può mantenere la libertà; una vita finita può rimanere incompleta fino a essere giudicata da un orizzonte più ampio. È qui che la teologia, non il semplice argomento, inizia a svolgere un lavoro reale.
La cosa più sorprendente del sistema è che moltiplica le spiegazioni senza eliminare completamente il mistero. Il mondo diventa intelligibile a pezzi, ma mai completamente trasparente. Questo è precisamente ciò che invita alla critica, perché maggiore è la portata esplicativa, più si deve chiedere cosa lascia inesplorato.