Il problema del male è diventato filosoficamente centrale perché le sue risposte non sono mai prive di costi. Ogni difesa di Dio facendo appello alla libertà, alla provvidenza o alla formazione dell'anima affronta controesempi che si rifiutano di rimanere educatamente al loro posto. Le critiche più forti non sono smentite superficiali, ma pressioni morali e logiche che costringono il teista a scegliere quale parte dell'affermazione originale ammorbidire. In questo senso, il dibattito è sempre stato meno riguardo alla coerenza astratta da sola che riguardo alla tensione esercitata su qualsiasi visione del mondo quando deve rendere conto di una sofferenza che è reale, diseguale e spesso insopportabile.
Una delle obiezioni più antiche e persistenti riguarda la scala della sofferenza. Anche se il libero arbitrio spiega qualche male morale, perché così tanto? Perché gli innocenti soffrono per malattie, disastri e dolori animali che non servono ovviamente alla libertà? Un mondo contenente una quantità limitata di rischio morale potrebbe giustificare la libertà; un mondo saturo di agonia sembra richiedere di più. Questo è il problema evidenziale nella sua forma più vivida: non contraddizione, ma sproporzione. La questione non è semplicemente che il male esista, ma che sembra eccessivo se misurato rispetto ai beni che dovrebbero giustificarlo.
Questa preoccupazione diventa più forte in casi concreti in cui la sofferenza appare scollegata da qualsiasi lezione morale riconoscibile. Bambini che muoiono nel dolore, animali divorati nel terrore, disastri che non lasciano alcuna crescita discernibile — questi casi sono il cimitero delle teodicee ordinate. Una difesa filosofica di Dio può sembrare plausibile in astratto e poi vacillare di fronte ai particolari della malattia di un bambino o ai rottami di un campo di battaglia. Si può rispondere che esistono beni nascosti, ma la risposta rischia di diventare vacua se può spiegare qualsiasi risultato. Se ogni orrore può essere ridefinito come segretamente utile, allora nessuna prova potrebbe mai contare contro la teoria. A quel punto, l'esplicazione è diventata isolamento, uno scudo contro il test piuttosto che un'illuminazione della realtà.
David Hume ha fornito l'affermazione scettica classica nei suoi Dialoghi sulla religione naturale. Attraverso Filone, chiede perché il mondo non sembri il prodotto di una causa perfettamente buona e potente se una tale causa esiste. La forza scettica risiede nel confronto: se giudichiamo il design dai suoi effetti, la mescolanza di indifferenza, spreco e orrore sembra davvero strana. Hume non ha bisogno di provare che Dio non possa esistere. Deve solo mostrare che il mondo non si adatta al ritratto così ordinatamente come i credenti affermano. Il suo argomento funziona per giustapposizione: un mondo di apparente sovrapproduzione, spreco e sofferenza si colloca scomodo accanto all'immagine di un progettista benevolo.
La forza di questo scetticismo è sempre dipesa da come appare realmente il mondo. Il problema non è un teorema di laboratorio, ma un incontro con il dolore ordinario e straordinario: malattia in una casa, lutto in una parrocchia, distruzione in una città, morte tra animali e vulnerabili. Il mondo fornisce un resoconto che non può essere liquidato come una singola anomalia. La sfida di Hume perdura perché invita i lettori a confrontare l'affermazione dottrinale con la scena davanti a loro e a chiedere se l'abbinamento sia davvero così stretto come la teologia vorrebbe.
Una seconda obiezione proviene dalla stessa difesa destinata a salvare la libertà. J. L. Mackie, nel suo famoso saggio “Evil and Omnipotence,” ha sostenuto che la difesa del libero arbitrio non dissolve completamente il problema logico. Se Dio è onnipotente, perché Dio non potrebbe creare creature libere che scelgono sempre liberamente il bene? Se la risposta è che la libertà richiede la possibilità del male, il critico chiede se quella possibilità dovesse essere attualizzata in modo così stravagante. La sfida di Mackie è importante perché trasforma una difesa in un dilemma: o la libertà non è sufficiente, o il potere divino non è così ampio come pubblicizzato. La pressione è particolarmente acuta perché non nega la libertà in modo diretto; chiede se la libertà e il mondo attuale del male possano essere riconciliati senza restringere uno dei termini.
C'è anche il caso difficile della sofferenza che sembra non fare affatto formazione dell'anima. Qui l'argomento non è l'eleganza filosofica, ma la testardaggine del resoconto del mondo. Alcune forme di sofferenza sembrano frantumare piuttosto che costruire, lasciare solo perdita piuttosto che crescita. Una teodicea che invoca la formazione del carattere deve quindi spiegare perché così tanto dolore sembri infruttuoso anche secondo il proprio standard. Il pericolo è che l'esplicazione diventi troppo elastica. Una volta che beni nascosti possono sempre essere postulati, la teoria diventa impossibile da confutare, ma anche difficile da fidarsi. Non può più distinguere tra una risposta adeguata e una riparazione conveniente.
Questo è il pericolo morale che i critici sottolineano. Una teodicea può iniziare come una difesa di Dio e finire per rendere il credente troppo pronto a razionalizzare la crudeltà. Se la sofferenza è sempre redentiva alla fine, si può essere meno urgenti nel prevenirla ora. È per questo che alcuni teologi resistono alla teodicea stessa, preferendo il lamento, la protesta o la fiducia senza spiegazione. Il libro di Giobbe può essere letto in questo modo: non come un puzzle risolto, ma come un rifiuto del tipo di risposta che potrebbe adulare l'ordine umano. In quella lettura, il testo preserva lo scandalo piuttosto che dissolverlo, e quella preservazione stessa diventa un atto morale.
Una terza critica proviene dall'asimmetria tra standard umani e divini. Se giustifichiamo la sofferenza invocando beni superiori misteriosi, perché allora teniamo gli agenti umani a uno standard opposto? Condanniamo il medico che lascia un paziente soffrire per uno scopo nascosto. Non permettiamo al magistrato di torturare innocenti perché l'ordine potrebbe emergere in seguito. Il teista risponde che il punto di vista di Dio è diverso dal nostro, ma il critico nota che il vocabolario morale inizia a vacillare se “bontà” significa qualcosa di completamente diverso da ciò che lodiamo nelle persone. Se la parola buono può essere allungata fino a non assomigliare più a misericordia, giustizia o moderazione come le comprendiamo noi umani, allora l'apologetica guadagna ampiezza metafisica a scapito dell'intelligibilità morale.
Ci sono anche tensioni interne all'interno della tradizione stessa. Se il male è semplicemente privazione, come dice Agostino, come può la privazione essere così potente nella storia? Se il male non è una cosa, perché ferisce in modo così concreto? Se il male è permesso per beni maggiori, quei beni devono richiedere questa esatta quantità di male, né più né meno? Queste non sono domande banali. Esse spingono la teodicea a mostrare i suoi limiti. Chiedono se il vocabolario esplicativo ereditato dalla teologia classica possa sopportare il peso posto su di esso quando confrontato con un mondo di guerra, peste, abuso e la lunga persistenza della miseria.
La sorprendente svolta nei dibattiti moderni è che alcuni teisti hanno trattato il problema del male non come una minaccia alla religione, ma come uno stimolo per affinarla. La difesa del libero arbitrio di Alvin Plantinga, ad esempio, non cercava di dimostrare che il male e Dio siano compatibili in ogni rispetto, ma di mostrare che non è stata dimostrata alcuna contraddizione. Questa mossa ha cambiato il campo di battaglia. La disputa si è spostata dalla logica da sola alla possibilità modale, alla probabilità e al carattere della libertà divina. È stata una riduzione importante dell'affermazione: invece di affermare che il male è stato completamente spiegato, la difesa ha affermato che il problema logico non era stato finalmente provato.
Ma anche la difesa più sofisticata non può cancellare il peso emotivo della questione. L'argomento non riguarda solo la coerenza; riguarda se qualsiasi sistema metafisico degno di fede possa dare senso a un mondo in cui il dolore è sia ovunque che distribuito in modo diseguale. Dopo tutte le distinzioni, il fuoco della domanda rimane: che tipo di mondo è questo, e che tipo di Dio lo permetterebbe?