Nessuna filosofia che identifica il sé con l'assoluto sfugge alla tensione, e quella di Shankara non fa eccezione. L'obiezione di fondo è quasi troppo semplice, eppure non ha mai perso la sua forza: se il mondo è apparenza, perché appare con tale ostinata coerenza? Le montagne non svaniscono quando ci si risveglia da un sogno. Un debito scade ancora. Gli obblighi sociali persistono, la fame persiste, il dolore persiste, e le altre persone non si dissolvono quando si ha un'intuizione mistica. Qualsiasi dottrina che relega il mondo a una realtà inferiore rischia di sembrare come se spiegasse via ciò che è più concreto nella vita umana. La sfida non è meramente astratta. È la sfida di un mondo che continua a richiedere una risposta: nutrire il corpo, onorare i voti, seppellire i morti, confrontarsi con la legge, la parentela e la perdita.
La risposta di Shankara è che l'apparenza non è la stessa della non esistenza. Il mondo ha una validità pratica anche se manca di validità ultima. Ma quella risposta invita a una seconda pressione: se l'apparenza ha efficacia causale, cosa distingue esattamente l'apparenza dalla realtà in un senso pratico? La distinzione tra verità empirica e verità assoluta può sembrare stabile in astratto e scivolosa nell'applicazione. La distinzione preserva la dignità dell'esperienza vissuta, o svaluta silenziosamente il mondo finito a un'illusione pedagogica? I critici potrebbero dire che Shankara prende in prestito il mondo quando è utile per l'istruzione e lo scarta quando minaccia la sua metafisica. Un insegnamento che dipende dall'utilità del mondo mentre nega lo status finale del mondo può apparire internamente disciplinato ed esternamente evasivo allo stesso tempo.
Questo è il motivo per cui i lettori successivi spesso trovavano la dottrina sia convincente che inquietante. Non nega l'evidenza della vita ordinaria; la riclassifica. La tensione risiede nella stessa riclassificazione. Una volta che si ammette che il mondo è esperito, narrato e agito, la domanda diventa se "realtà inferiore" sia una chiarificazione filosofica o un abbassamento retorico. Il sistema di Shankara insiste sulla prima. I suoi critici si preoccupavano della seconda.
I filosofi buddisti hanno offerto alcune delle sfide più serie. Dal punto di vista delle dottrine buddiste del non-sé, si potrebbe sostenere che Shankara reifica una coscienza testimone che dovrebbe essere analizzata via. Se ogni contenuto di consapevolezza è contingente, perché la consapevolezza stessa dovrebbe essere trattata come una sostanza permanente? Per il critico buddista, il passaggio da oggetti cangianti a un testimone immutabile rischia di introdurre ciò che l'analisi doveva eliminare. Il testimone diventa l'ultimo rifugio della permanenza, e la permanenza diventa precisamente ciò che la critica dell'io doveva evitare.
Gli avversari di Shankara potrebbero anche sollevare la questione del cambiamento. Se brahman è immutabile, come può sorgere l'ignoranza? Se l'ignoranza è senza inizio, come può la conoscenza, che si verifica nel tempo, rimuoverla senza implicare una relazione temporale all'interno dell'assoluto senza tempo? Queste domande non sono periferiche. Colpiscono l'architettura del sistema. Chiedono come un errore possa affermarsi dove solo l'illimitato è veramente, e come possa avvenire la liberazione senza rendere il tempo stesso un complice segreto nell'assoluto.
La tensione non è meramente teorica. Raggiunge la liberazione stessa. Se la liberazione è conoscenza di essere già liberi, allora l'aspirante sembra essere intrappolato in un paradosso: si deve sapere ciò che è sempre vero per diventare ciò che si è già. Questo è filosoficamente elegante, ma psicologicamente impegnativo. Rischia di far sembrare la pratica spirituale come un delicato riordino di concetti piuttosto che una trasformazione della vita. Per coloro che desiderano una religione più devozionale, Shankara può sembrare troppo intellettuale; per coloro che vogliono un'etica più attivista, troppo distaccato; per coloro che vogliono un'ontologia robusta del mondo, troppo sprezzante della pluralità. La dottrina ha l'austerità di una prova, ma gli esseri umani di solito non vivono come se la loro salvezza fosse un teorema.
Un esempio concreto della critica appare nei dibattiti su rituale e azione. I pensatori Mimamsa sostenevano che l'azione vedica ha la propria autorità e che il dovere non è ridotto a una preparazione per la conoscenza. Da quel punto di vista, la subordinazione di karma a jnana da parte di Shankara minaccia di svuotare l'ordine sacrale e sociale. Se solo la conoscenza libera, allora l'economia religiosa del merito e dell'obbligo perde il suo significato finale. Non si tratta di un piccolo aggiustamento, ma di una rivalutazione dell'intera eredità vedica. In termini pratici, cambia ciò che conta come decisivo spiritualmente: la performance dei riti, il mantenimento dell'obbligo e il ritmo della vita religiosa non occupano più il centro come una volta.
Questo è uno dei motivi per cui le poste in gioco sembravano così alte nella ricezione successiva. Una volta che la conoscenza è elevata al di sopra dell'azione, il peso si sposta dal rituale pubblico alla realizzazione interiore. Il cambiamento non è solo dottrinale ma anche istituzionale. Influisce su chi è autorizzato a insegnare, cosa conta come padronanza e come viene valutata l'autorità religiosa. Una tradizione che un tempo si organizzava attorno all'esattezza sacrale ora deve confrontarsi con una filosofia che tratta quell'ordine come preparatorio piuttosto che finale.
Un secondo esempio proviene dalla vita devozionale. I lettori teistici successivi all'interno del Vedanta erano a disagio con l'idea che Dio come signore personale sia solo provvisorio. Per loro, la devozione non è un trampolino da scartare, ma il cuore della religione. Shankara può accogliere la devozione, ma spesso riposizionandola all'interno di un quadro la cui lealtà ultima risiede altrove. Il prezzo dell'unità metafisica è che la relazione personale con Dio può apparire subordinata all'intuizione impersonale. Questa non è una perdita banale per coloro la cui vita religiosa è sostenuta dalla preghiera, dal culto e dalla resa. In tali contesti, la preoccupazione non è solo che la filosofia sia diventata troppo astratta; è che il calore della devozione possa essere trattato come un mezzo per un fine piuttosto che un fine in sé.
C'è anche la critica storica che l'autorità di Shankara sia stata sovrastimata. Gli Advaitin successivi talvolta lo trattavano come se avesse chiuso il caso una volta per tutte, mentre le evidenze dei commentari mostrano un pensatore molto più argomentativo, uno che sta costantemente negoziando ambiguità scritturali e minacce filosofiche. Il trionfo successivo del sistema può offuscare il fatto che dovesse essere faticosamente costruito, non semplicemente scoperto. La sorpresa qui è che una dottrina presentata come unità senza tempo emerge da un dibattito altamente contingente. La sua apparente finalità è il prodotto di un lavoro interpretativo, non l'assenza di esso.
Questo fatto storico è importante perché cambia il tono dell'intera tradizione. Shankara non è meglio compreso come un pensatore che si è allontanato dalla controversia; è un pensatore che è sopravvissuto al suo interno. La sua posizione dipende da differenziazioni che devono essere difese, riviste e ripetute. Ogni volta che distingue tra verità empirica e verità assoluta, ogni volta che spiega come l'apparenza possa essere valida senza essere ultima, sta compiendo il duro lavoro di stabilizzazione filosofica. Il linguaggio stesso della trascendenza è mantenuto in equilibrio da una tensione argomentativa.
Anche così, le critiche più forti non lo refutano semplicemente; rivelano ciò che la sua filosofia richiede. Chiede al credente di accettare che il realismo quotidiano non è il realismo ultimo, che l'urgenza spirituale è compatibile con l'austerità ontologica, e che la libertà è conoscenza piuttosto che evento. Per alcune tradizioni, questo è il giusto costo. Per altre, è troppo alto. Ciò che rimane innegabile è che Shankara ha costretto la filosofia indiana a confrontarsi con la possibilità che la verità più profonda potrebbe non essere nascosta oltre il mondo, ma sotto il semplice atto di prendere il mondo come molti. La domanda allora diventa meno se sia stato criticato che perché quelle critiche non abbiano mai del tutto posto fine alla sua influenza.