Simone de Beauvoir iniziò a scrivere in una Francia che si era già insegnata ad ammirare la ragione universale mentre organizzava silenziosamente la vita delle donne attorno alla dipendenza. Questa contraddizione non era meramente teorica. Era visibile nella legge, nel matrimonio, nell'istruzione, nell'aspettativa rispettabile che una ragazza dovesse coltivare il talento solo fino al punto in cui non disturbasse l'ordine domestico. Beauvoir crebbe all'interno di quel mondo e poi lo vide incrinarsi sotto le pressioni della guerra, del crollo politico e della ribellione intellettuale.
Nata a Parigi nel 1908, in una famiglia borghese cattolica la cui sicurezza si rivelò meno solida di quanto le sue maniere suggerissero. Il declino della famiglia dopo la Prima Guerra Mondiale aveva importanza filosofica: le fornì una conoscenza diretta di come status, proprietà e femminilità fossero legati insieme. Una giovane donna in un simile ambiente doveva diventare leggibile attraverso il matrimonio, non attraverso la scrittura. Beauvoir, invece, divenne una lettrice con l'abitudine pericolosa di prendere le idee abbastanza sul serio da chiedere quale fosse il loro costo nella vita vissuta.
La Parigi che abitava non era un'astrazione di salotti e teorie. Era una città di istituzioni che ordinavano le opportunità in base alla classe e al sesso. Al Lycée Fénelon, e successivamente nel rigoroso mondo scolastico che culminò nell'agrégation in filosofia, Beauvoir entrò in una tradizione ancora dominata da geni maschili che trattavano le donne come muse, tentazioni o eccezioni. Il problema non era semplicemente l'esclusione, anche se c'era; era concettuale. Le lingue filosofiche dominanti—che si trattasse di idealismo morale, conservatorismo cattolico o persino universalismo astratto—potevano lodare la libertà nello stesso respiro in cui trattavano il destino femminile come ovvio. Una donna poteva essere detta possedere la stessa anima di un uomo e ancora essere attesa a scomparire nei suoi piani.
L'aria intellettuale che respirava era densa di risposte rivali. Da un lato c'era lo spiritualismo francese e il moralismo borghese, che dignificavano il sacrificio femminile come virtù. Dall'altro, affermazioni biologizzanti che sostenevano che l'anatomia fissasse la vocazione. Nel frattempo, il marxismo offriva un potente resoconto dell'oppressione in termini di classe, ma non ancora un resoconto completo dell'esistenza sessuata; poteva spiegare il lavoro e lo sfruttamento lasciando però il matrimonio e la gerarchia sessuale solo parzialmente illuminati. Beauvoir non avrebbe preso in prestito nessuno di questi senza argomentare. La forza della sua scrittura futura risiede in parte in quel rifiuto di accettare spiegazioni pronte per una realtà che poteva già vedere nell'organizzazione dei salotti, delle scuole e delle aspettative.
La conversazione filosofica che contava di più per la sua formazione iniziale era quella attorno all'esistenza, alla libertà e alla situazione. Nei circoli in cui si muoveva, specialmente attorno a Jean-Paul Sartre e ad altri futuri esistenzialisti, la domanda stava diventando meno "Qual è la natura umana?" e più "Cosa significa scegliere in un mondo non creato da noi?". Quel cambiamento era cruciale. Aprì la possibilità di analizzare la femminilità non come essenza ma come progetto vincolato da istituzioni, corpi e abitudini. Rese anche visibile una pressione che la filosofia convenzionale preferiva lasciare senza nome: la tensione tra contingenza vissuta e il prestigio dei sistemi universali.
Ma le vecchie risposte non stavano scomparendo; si stavano rivelando resilienti. Nella società civile, le donne erano ancora immaginate come custodi del sentimento e della riproduzione. In filosofia, "uomo" continuava a rappresentare l'essere umano mentre la donna appariva come un caso derivato. La tensione che Beauvoir ereditò era quindi doppia: l'ordine sociale negava alle donne l'autonomia, e l'ordine concettuale spesso faceva sembrare quella negazione naturale. Scrivere contro quell'ordine richiedeva più di un argomento. Richiedeva di mostrare come una cultura apparentemente neutrale potesse riprodurre l'ineguaglianza nella vita ordinaria, in istituzioni che apparivano stabili proprio perché così familiari.
Due fatti precoci affilano la forza del suo lavoro successivo. In primo luogo, visse un'epoca in cui la civiltà europea non poteva più plausibilmente congratularsi con se stessa per il progresso dopo il massacro della guerra. In secondo luogo, fu testimone di come anche la modernità intellettuale potesse preservare disposizioni arcaiche sotto un linguaggio moderno. Queste non erano delusioni astratte. Erano condizioni che rendevano qualsiasi seria filosofia della libertà impossibile a meno che non affrontasse direttamente l'incarnazione, la dipendenza e l'ineguaglianza. Le conseguenze della Prima Guerra Mondiale non ridussero semplicemente la sua famiglia; le insegnarono che la sicurezza economica e sociale poteva fallire, e che quando ciò accadeva, i futuri delle donne erano spesso i primi a essere ristretti.
La sua relazione con Sartre era parte partnership, parte provocazione e parte esperimento nella vita intellettuale. Le mostrò come potesse apparire un'amicizia radicalmente autocosciente, ma la collocò anche vicino a una tradizione che poteva ancora trattare l'esperienza femminile come secondaria rispetto al dramma della soggettività maschile. La relazione contava non perché risolvesse il problema della libertà, ma perché drammatizzava quanto sia difficile la libertà quando due vite intellettuali sono chiamate a coesistere all'interno di convenzioni che assumono ancora l'asimmetria. La domanda divenne quindi ineludibile: se la libertà è reale, perché le donne vivono così spesso come se non lo fosse? Quella domanda conduce direttamente al libro che rese Beauvoir ineludibile.
Quando si dedicò seriamente al problema, il palcoscenico era pronto. Aveva il mondo sociale, gli strumenti filosofici e il disallineamento tra i due. Ciò di cui aveva bisogno era un modo per dire, con piena serietà, che la femminilità non è né mera biologia né pura scelta. Quella affermazione più difficile inizia dove finisce la biologia e inizia la storia.
Ciò che rende questo inizio così consequenziale è la precisione con cui il mondo di Beauvoir la formò a vedere la contraddizione. Conosceva una Francia che poteva celebrare l'universalità repubblicana mentre preservava abitudini di esclusione in aula, in famiglia e nell'aula di lezione. Sapeva come un'educazione borghese cattolica potesse fornire disciplina, decoro e un vocabolario di dovere mentre poneva anche un tetto su ciò che una figlia poteva essere attesa a diventare. Sapeva, inoltre, che l'ambizione intellettuale in una donna era spesso tollerata solo quando rimaneva decorativa o supplementare. Scrivere significava già oltrepassare una linea.
Quell'attraversamento non era astratto. Si svolse contro le strutture di istruzione e accreditamento che definivano la serietà francese del primo ventesimo secolo. Il Lycée Fénelon e l'agrégation non erano semplicemente trampolini; erano custodi. Muoversi attraverso di essi come donna significava incontrare, ancora e ancora, la differenza tra uguaglianza formale e reale permesso. Il contenuto della filosofia poteva parlare in termini universali, ma la vita sociale della disciplina portava ancora il segno dell'esclusione. L'insistenza successiva di Beauvoir che la donna è fatta, non nata, era preparata da questa esperienza di essere ammessa in un sistema che continuava comunque a segnarla come eccezione.
Il declino postbellico della famiglia contava anche in un altro modo. Il declino espone disposizioni che la prosperità può nascondere. Rivela quanto rapidamente il rispetto dipenda da condizioni materiali, e quanto facilmente le aspettative di genere si induriscano quando sono chiamate a compensare l'instabilità. La figlia che è attesa a incarnare raffinatezza, moderazione e autoannullamento diventa uno strumento sociale per preservare il prestigio in diminuzione di una famiglia. Beauvoir vide quella logica dall'interno. Non dovette inferirla dalla teoria; visse tra le sue conseguenze.
Allo stesso tempo, il panorama intellettuale più ampio stava diventando sempre più difficile da riconciliare con le pietà ereditate. Lo spiritualismo francese poteva parlare di profondità interiore lasciando intatte le gerarchie sociali. Il moralismo borghese poteva lodare il sacrificio distribuendolo in modo diseguale. Il determinismo biologico poteva fingere di essere obiettivo mentre trasformava il costume in destino. Il marxismo, per tutto il suo potere analitico, poteva rivelare lo sfruttamento nella sfera del lavoro senza illuminare completamente le forme intime e domestiche attraverso cui l'ineguaglianza si riproduce anch'essa. L'originalità di Beauvoir risiederebbe in seguito nel rifiutare di lasciare che uno di questi vocabolari risolvesse la questione.
Questo era il mondo che la formò. Era un mondo di scuole, aspettative familiari e astrazioni filosofiche; di fragilità postbellica e convenzioni durevoli; di un'Europa che aveva visto abbastanza catastrofi da dubitare dei propri miti, ma non abbastanza da abbandonarli. La vita intellettuale di Beauvoir iniziò nella cucitura tra ciò che la Francia diceva sulla libertà e ciò che faceva con le donne. Quella cucitura, una volta vista chiaramente, non poteva essere ignorata.