La prima grande obiezione a Beauvoir è che sembra preservare i dualismi che cerca di annullare. Il suo contrasto tra trascendenza e immanenza può sembrare una versione raffinata delle vecchie gerarchie: attività rispetto a passività, cultura rispetto a natura, progetto rispetto a ripetizione. I critici si sono chiesti se lei non faccia semplicemente una nuova descrizione degli ideali maschili come libertà umana e del lavoro femminile come un deficit. Se così fosse, la teoria rischierebbe di condannare la cura e l'incarnazione piuttosto che il patriarcato. Il problema non è meramente semantico. Nell'architettura de Il secondo sesso, i termini sono disposti in modo così forzato che il lettore può percepire la pressione di un giudizio di valore anche quando Beauvoir descrive la vita sociale piuttosto che prescriverla. Una donna che piega il bucato, cresce i bambini o mantiene una casa può sembrare, in questo quadro, non solo gravata dal patriarcato, ma intrappolata in una modalità di esistenza che la filosofia stessa sembra svalutare.
Una lettura caritatevole risponde che Beauvoir sta diagnosticando un'allocazione sociale, non sostenendo un ranking ontologico. Tuttavia, il reclamo ha forza perché i suoi esempi spesso adottano il punto di vista di una scrittrice per cui l'autonomia intellettuale è il valore più alto. Una vita domestica può essere ricca, eticamente impegnativa e significativa in modi che il suo quadro a volte fatica a onorare. La sfida non è banale: se una teoria della liberazione tratta la dipendenza solo come vincolo, potrebbe perdere di vista ciò di cui il fiorire umano ha effettivamente bisogno. Questa tensione diventa particolarmente visibile quando l'analisi di Beauvoir viene letta rispetto alla texture ordinaria della vita di metà secolo: l'appartamento, la cucina, la routine del bambino, il lavoro non retribuito che tiene insieme una famiglia, tutte forme di lavoro che sono socialmente necessarie ma filosoficamente difficili da valorizzare all'interno di uno schema che equate la libertà più pienamente con progetti autodiretti. La questione non è se questi lavori contano: contano — ma se il linguaggio di trascendenza di Beauvoir possa registrare il loro valore senza ridurli a un ostacolo sulla strada per l'autonomia.
Una seconda critica proviene dalla biologia. Beauvoir è attenta a non negare il corpo, ma alcuni lettori hanno pensato che minimizzi la differenza sessuale materiale enfatizzando la costruzione sociale. La gravidanza, le mestruazioni, la menopausa, la violenza sessuale e il lavoro riproduttivo non svaniscono perché un filosofo li definisce situati. Sono fatti con peso. La versione più seria di questa obiezione afferma che se la teoria rimane troppo vicina al simbolismo sociale, potrebbe non registrare la testardaggine della carne. Quella testardaggine non era astratta nel mondo che Beauvoir conosceva. Nella Europa degli anni '40 e '50, prima delle tecnologie riproduttive più avanzate e prima che la medicina femminista sviluppasse gran parte del suo vocabolario successivo, le realtà materiali della gravidanza e del parto rimanevano intensamente significative. Il corpo non era semplicemente un sito interpretativo; era il luogo in cui rischio, dolore, dipendenza e aspettativa sociale convergevano. I critici hanno quindi sostenuto che l'insistenza di Beauvoir sulla situazione, sebbene filosoficamente sofisticata, possa comunque descrivere in modo insufficiente le pressioni concrete degli ormoni, della vulnerabilità medica e del lavoro riproduttivo.
Il testo stesso di Beauvoir anticipa parte di questo insistendo sul fatto che il corpo non è una prigione ma una situazione. Tuttavia, le femministe successive hanno sostenuto che la "situazione" deve includere resoconti molto più precisi di materialità, medicina, lavoro e disabilità di quanto sviluppi Beauvoir. La sorprendente svolta qui è che una filosofia famosa per dire che la donna è "divenuta" è anche vulnerabile a essere letta come troppo attaccata a un certo modello educato e urbano di ciò che significa diventare. I tipi di libertà più leggibili nella sua prosa sono quelli disponibili per qualcuno con accesso a libri, conversazioni, viaggi e tempo. Ciò non rende la teoria falsa, ma la rende parziale. Ciò che può catturare più facilmente è la liberazione di una donna che può partire, scrivere e scegliere; ciò che cattura meno facilmente è la vita di una donna le cui opzioni sono vincolate dalla malattia, dal lavoro salariato o dalla responsabilità di cura.
Un terzo insieme di obiezioni proviene dal femminismo stesso. Alcuni pensatori successivi hanno sostenuto che Beauvoir mantiene un modello di femminilità troppo universale, centrato sull'esperienza bianca, eterosessuale ed europea. La critica intersezionale nota che razza, storia coloniale, classe e sessualità plasmano la vita di genere in modi che le sue formulazioni più famose non teorizzano pienamente. La donna non è un destino unico; è una posizione influenzata da molte altre. Questa critica è particolarmente acuta perché Beauvoir stessa era attenta all'oppressione altrove, eppure Il secondo sesso tratta spesso la categoria di donna in modo generalizzato. Quella generalizzazione ha dato al libro il suo raggio d'azione, ma ha anche creato punti ciechi. Una donna nell'Algeria coloniale, una madre della classe lavoratrice nel lavoro industriale e un'intellettuale borghese parigina non abitano il patriarcato in forme identiche. Il concetto di "Altro" è potente, ma può appiattire le differenze all'interno del gruppo che nomina. Il risultato è un paradosso: il libro che ha reso possibile parlare di donne come classe storica ha anche reso più facile trascurare le divisioni interne di quella classe.
Una quarta obiezione è politica. Alcuni marxisti hanno ritenuto che Beauvoir fosse insufficientemente materialista, troppo concentrata sulla coscienza e sull'identità piuttosto che sulla produzione e sulla proprietà. Altri a sinistra l'hanno ammirata, ma hanno sostenuto che il patriarcato non può essere compreso separatamente dal capitalismo. Beauvoir risponderebbe che l'analisi di classe da sola non può spiegare la subordinazione sessuale, eppure la critica colpisce dove il suo lavoro è meno sistematico: può mostrare che le donne sono oppresse, ma non sempre con pari chiarezza come le diverse strutture di dominio si interconnettano. La forza di questa obiezione dipende in parte da ciò che ci si aspetta dalla teoria. Se l'obiettivo è identificare l'intera macchina del dominio, allora Beauvoir sembra incompleta. Se l'obiettivo è spiegare come una persona venga a esperire se stessa come vincolata all'interno dei significati sociali, allora la sua analisi rimane insolitamente penetrante. Ma la questione irrisolta è se la coscienza possa mai essere disgiunta dagli accordi materiali che la sostengono.
I dibattiti concreti hanno reso pubbliche queste obiezioni. La ricezione de Il secondo sesso in Francia è stata spesso ostile, segnata da accuse di oscenità o tradimento della femminilità. Nel mondo anglofono, il libro è stato inizialmente ricevuto più come scandalo che come teoria. Questo è importante perché dimostra che la critica non era semplicemente accademica. Beauvoir stava argomentando in un campo dove le scommesse includevano reputazione, matrimonio, lavoro e il diritto di nominare la propria vita. In quel contesto, anche la struttura del libro è diventata parte della controversia: la sua lunga portata storica, le sue descrizioni impietose del matrimonio e della maternità, il suo rifiuto di sentimentalizzare la femminilità. Il libro è entrato nella vita pubblica come un evento, e l'evento stesso ha esposto ciò che poteva essere detto, da chi e a quale costo. La veemenza della reazione è essa stessa prova di ciò che Beauvoir ha toccato: non ha semplicemente interpretato l'esperienza femminile; ha minacciato i copioni ereditati rendendoli visibili come copioni.
La tensione più profonda è che Beauvoir non finge mai che l'oppressione scompaia nel momento in cui viene compresa. Pensa che la libertà sia sempre fragile, sempre negoziata, sempre a rischio di cattiva fede. Quel realismo conferisce al suo lavoro la sua serietà, ma significa anche che la critica non può essere facilmente assorbita in una promessa di liberazione facile. La teoria può mostrare come la donna sia fatta, eppure il mondo che l'ha fatta rimane ostinatamente al suo posto. Si può vedere questo nella vita duratura degli argomenti stessi: ogni generazione torna alla stessa domanda centrale, ma da un angolo diverso, chiedendosi se le categorie di Beauvoir siano sufficienti per mappare i termini dell'emancipazione. La risposta dipende da se ci si aspetta che una filosofia risolva i propri punti ciechi o li esponga così chiaramente che i lettori successivi non possano ignorarli.
Quindi la prova del fuoco è questa: può una filosofia del divenire sopravvivere ai propri successori, che insisteranno su razza, disabilità, sessualità, cura e incarnazione come irreducibili? La risposta è sì — ma solo se Beauvoir viene letta non come l'ultima parola sulle donne, ma come il pensatore che ha reso impossibile discutere di libertà senza chiedere chi ha il diritto di diventare un sé e a quale costo. È per questo che i suoi critici sono così importanti: non indeboliscono semplicemente il suo progetto; rivelano i punti di pressione in cui il progetto diventa storicamente leggibile. L'eredità di Beauvoir non risiede nell'aver eliminato il dualismo, ma nell'aver reso il dualismo visibile come un problema sociale e filosofico che richiede ancora un rendiconto.