Il solipsismo non è iniziato come una dottrina con un manifesto ordinato. È emerso da una lunga insoddisfazione per i modi in cui i filosofi avevano cercato di garantire la conoscenza quando il mondo sembrava ritirare le sue garanzie. Lo scettico antico poteva dubitare dei sensi; il cartesiano poteva dubitare del corpo e dei cieli; l'empirista moderno poteva ridurre la conoscenza a impressioni. Una volta che quelle pressioni si erano accumulate, la questione è cambiata da se conosciamo bene il mondo a se lo conosciamo affatto.
Questo cambiamento è significativo perché il solipsismo non è semplicemente l'affermazione che io sono solo in un umore solitario. È il punto finale di un certo tipo di disciplina epistemica. Se ogni credenza deve essere giustificata, e se ogni giustificazione arriva attraverso l'esperienza, allora il teatro privato della coscienza appare per primo, e tutto il resto appare solo attraverso di esso. Il pericolo non è che il mondo svanisca in una nuvola di fumo, ma che non vada mai oltre l'essere inferito. Ciò che rimane non è un crollo drammatico, ma un restringimento procedurale: il sé diventa il primo testimone, il primo registro e il primo luogo in cui la certezza può anche solo iniziare.
René Descartes ha reso quel pericolo filosoficamente rispettabile. Nelle Meditazioni sulla prima filosofia (1641), pubblicate in latino a Parigi, ha spogliato via le credenze ereditate in cerca di qualcosa di indubitabile, prima dubitando dei sensi, poi immaginando un potere ingannatore che potesse ingannarlo anche riguardo alla matematica. Non era un solipsista; voleva sfuggire allo scetticismo. Tuttavia, il suo metodo ha posto il soggetto pensante solitario sulla linea di partenza della filosofia moderna. Il famoso cogito doveva essere un salvataggio, ma ha anche installato una nuova scena drammatica: il sé solo con i suoi pensieri. In quella scena, la scrivania del filosofo diventa una sorta di stanza chiusa a chiave, e la questione di ciò che si trova al di fuori diventa una questione se la stanza abbia finestre.
La scena si è ampliata nei secoli successivi. L'Essay Concerning Human Understanding (1690) di John Locke ha reso le idee gli oggetti immediati della consapevolezza, e quel movimento che sembrava innocente ha affilato il vecchio enigma. Se ciò che conosco direttamente sono idee, come faccio a passare da esse a un mondo esterno? Il libro di Locke, pubblicato per la prima volta a Londra, ha fornito alla filosofia successiva un vocabolario di sensazione, riflessione e contenuto mentale, ma ha anche reso più difficile ignorare il divario tra mente e mondo. George Berkeley ha risposto negando la sostanza materiale e insistendo che essere è essere percepito; anche lui non era un solipsista, perché ha riempito il mondo di percezione divina e altri spiriti. Ma Berkeley ha reso vivida la sottigliezza del ponte dall'esperienza alla materia. La questione non era più semplicemente se il mondo esistesse, ma che tipo di affermazione l'esistenza potesse fare quando tutto l'accesso ad essa doveva passare attraverso la percezione.
Poi è arrivato l'acido scettico di David Hume. In A Treatise of Human Nature (1739–1740) e nell'Enquiry Concerning Human Understanding (1748), ha ridotto la credenza nella causalità, nel sé e nel mondo esterno a abitudini mentali. Hume scriveva nel contesto della fiducia dell'Illuminismo nel metodo, ma la sua analisi ha rivelato quanto di quella fiducia si basasse su consuetudine piuttosto che su necessità. Non ha concluso che esistesse solo la sua mente; era troppo sensato per questo. Tuttavia, la sua analisi ha reso difficile spiegare perché un flusso coerente di percezioni dovrebbe certificare qualcosa al di là di se stesso. Se il sé è un fascio, e il mondo una costruzione di consuetudine, il solipsismo attende al margine della mappa. La minaccia non è semplicemente metafisica. È archivistica: se ciò che possediamo sono sequenze di impressioni e associazioni, allora il file sulla realtà potrebbe rimanere sempre incompleto.
Nel diciannovesimo secolo, il problema aveva acquisito un vocabolario più affilato e tecnico. Filosofi e psicologi hanno sempre più trattato l'esperienza come qualcosa mediato da rappresentazioni, sensazioni o apparenze. In quel clima, il soggetto poteva sembrare sia indispensabile che incarcerante. La mente è diventata il luogo in cui le prove arrivavano, e anche il filtro attraverso cui dovevano passare. Il risultato non è stata una conversione solipsista diffusa, ma un clima in cui il soggetto solitario poteva sembrare l'unica cosa che nessun argomento era ancora riuscito a scardinare. Una prigione poteva essere costruita su una teoria della conoscenza senza che nessuno intendesse costruirne una. Le sbarre erano fatte di metodo: certezza in prima persona, dubbio disciplinato e la richiesta che nulla fosse accettato senza giustificazione.
L'immaginazione letteraria ha notato questo prima di molti sistemi accademici. La coscienza isolata della narrativa moderna — pensate a personaggi isolati da sogni, memorie, malattie o colpe — mette ripetutamente in scena la questione se ci sia un mondo al di là del sé che sia sicuro. Un'allucinazione non è solipsismo, ma drammatizza la stessa paura: che la mente possa stare fabbricando il proprio banco dei testimoni. Il problema filosofico ha un volto psicologico. Una stanza con troppi pochi dettagli corroboranti, una memoria che non si stabilizza, una percezione che nessun altro può confermare: queste sono le scene ordinarie in cui la preoccupazione moderna diventa visibile. Il solipsismo, in questo senso, non è solo una tesi. È un punto di pressione nella struttura dell'esperienza, dove il privato e il pubblico non possono più essere separati in modo netto.
Il termine tecnico stesso arriva relativamente tardi. "Solipsismo", dal latino solus ipse, "sé solo", è stato introdotto nel periodo moderno e poi si è indurito man mano che i filosofi si sono resi conto di aver bisogno di un nome per la possibilità che solo l'esistenza del soggetto sia certa. Una volta nominato, è diventato un obiettivo, un avvertimento e una sorta di test di stress filosofico. Si può quasi sentire la stanza cambiare quando la parola entra: la questione non è più semplicemente se la conoscenza sia difficile, ma se ci sia qualcosa al di fuori del sé che la conoscenza possa raggiungere. Un termine come questo fa più che etichettare una paura. Dà alla paura un sistema di archiviazione, un posto nella letteratura e una storia.
Ciò che rende il solipsismo duraturo è che non appartiene a un'epoca singola. Si trova all'interno della struttura della certezza in prima persona stessa. Ogni volta che una filosofia inizia chiedendo cosa possa essere conosciuto senza presupposizione, rischia di arrivare alla stessa soglia solitaria. Descartes nelle sue Meditazioni, Locke nel suo Essay, Berkeley nel suo idealismo, Hume nella sua analisi dell'abitudine: ciascuno ha contribuito a definire il terreno su cui il problema potrebbe ripresentarsi. Nessuno di loro ha avallato la conclusione che esista solo il sé. Eppure ciascuno ha affilato le condizioni sotto le quali quella conclusione non poteva più essere scartata come nonsenso. La prossima domanda non è quindi se il solipsismo sia confortante — non lo è — ma cosa, esattamente, rappresenti la certezza isolata della coscienza. È una scoperta, una sconfitta, o semplicemente il punto di partenza da cui la filosofia deve ora fuggire?