La prima e più forte obiezione al solipsismo è che confonde una limitazione epistemica con una conclusione ontologica. Dal fatto che conosco i miei stati mentali in modo più diretto, non segue che solo essi esistano. Questa è la classica riprovazione filosofica, e ha una reale forza. Molte cose sono conosciute in modo indiretto — elettroni, galassie lontane, eventi storici — senza diventare per questo irreali. Il solipsismo spesso compie il salto illecito da "non conosciuto direttamente" a "non esistente". Nella storia della filosofia, quel salto è stato ripetutamente esposto come un errore di categoria: un fallimento nel distinguere i limiti di accesso dalla struttura della realtà stessa.
Immanuel Kant ha affinato questo tipo di risposta, sebbene non attaccasse il solipsismo per nome nel semplice senso moderno. Nella Critica della ragion pura (1781; rivista nel 1787), ha sostenuto che l'esperienza presuppone già un mondo strutturato di apparenze ordinate dalle forme di intuizione e dalle categorie. Il soggetto non inventa un teatro dal nulla; incontra apparenze che sono oggettivamente valide per i conoscitori finiti. Per Kant, la mente è attiva, ma non onnipotente. Questa distinzione è devastante per l'idea che il sé da solo sia l'intero dell'essere. L'architettura stessa del libro, specialmente nelle sue due edizioni del 1781 e del 1787, risponde a una domanda cruciale che ha perseguitato la filosofia moderna dopo Cartesio: come si può garantire la certezza senza ridurre il mondo a una mera interiorità? La risposta di Kant era di localizzare la necessità nelle condizioni dell'esperienza, non nella volontà privata di una coscienza isolata. Il risultato non era una mente solitaria che osserva uno schermo vuoto, ma un soggetto conoscente legato a un mondo che appare secondo strutture legali che non inventa liberamente.
Una seconda critica proviene dal carattere sociale del linguaggio. Ludwig Wittgenstein, specialmente nelle Investigazioni filosofiche (pubblicate postume nel 1953), ha rifiutato l'idea di un linguaggio totalmente privato i cui significati potrebbero essere fissati solo da un'indicazione interna. Se il significato richiede criteri pubblici, allora un mondo puramente privato non può nemmeno afferrare se stesso come richiede il solipsismo. La dottrina può sembrare proteggere la certezza, ma dipende silenziosamente da pratiche linguistiche apprese tra gli altri. In questo senso, la forma stessa dell'obiezione è sociale prima di essere teorica. La filosofia successiva di Wittgenstein è particolarmente dannosa qui perché nega che un episodio interno possa stabilire un significato stabile. Una sensazione, un pensiero, un pangue di paura, un lampo di memoria visiva — nessuno di questi può diventare un linguaggio da solo a meno che non ci siano standard di uso, correzione e ripetizione che appartengono a una vita condivisa. Il solipsismo cerca di iniziare con il sé come completo; il linguaggio rivela che il sé è già in una rete di pratiche.
C'è anche la contraddizione pratica. Una persona che vive come se esistesse solo la propria mente non può effettivamente comportarsi su quella base. Aprirà comunque porte, eviterà incidenti e parlerà come se le risposte contassero. Questo non confuta la teoria in un senso deduttivo rigoroso, perché gli esseri umani spesso si comportano in modo contrario alle loro credenze esplicite. Ma espone una tensione tra il radicalismo filosofico e l'agenzia vissuta. Il solipsismo può essere detto; non può essere abitato senza perdite. La scena ordinaria della vita quotidiana rende questo chiaro. Una mano si allunga verso una maniglia della porta. Un viaggiatore controlla un orario dei treni. Un lettore gira una pagina e si aspetta che la frase successiva sia lì. Tali atti presuppongono resistenza, sequenza e un mondo che non obbedisce semplicemente a un desiderio interiore. La teoria può sopravvivere come una postura verbale, ma la vita pratica continua a tradirla. Si può sospendere la fede negli altri nella sala conferenze; non si possono abolire nella stazione, nel negozio o nel corridoio dell'ospedale.
Una sfida più sottile proviene dalla migliore versione del problema delle altre menti. Il fatto che non possa ispezionare direttamente un'altra coscienza non significa che non ci sia una base razionale per credere in una. Inferiamo la presenza di una mente dal comportamento espressivo, dall'incarnazione condivisa, dalla reattività linguistica e dall'attrito reciproco nel mondo. L'inferenza potrebbe non fornire certezza cartesiana, ma la filosofia non è sempre nel business della certezza. A volte la questione è se una credenza sia la migliore spiegazione, non se sia impossibile dubitarne. Questo è importante perché le poste in gioco non sono solo astratte. Nella vita ordinaria, l'affidabilità della testimonianza, l'affidabilità dei testimoni e la credibilità delle istituzioni dipendono tutte dall'assunzione che gli altri non siano semplicemente proiezioni. I moderni sistemi legali e civici sarebbero incomprensibili senza quella premessa. I tribunali pesano le dichiarazioni rispetto ai documenti; i regolatori esaminano i documenti; gli investigatori confrontano i racconti. Il punto non è che tali procedure forniscano una prova metafisica assoluta, ma che stabiliscono basi razionali per credere in un mondo condiviso da altri agenti.
L'esempio controintuitivo più disturbante per il solipsismo non è un argomento ma una relazione. Considera il lutto. Perdere un genitore, un figlio o un amico significa incontrare una realtà che resiste a essere ridotta a proprie proiezioni. La mente in lutto può essere l'arena della perdita, ma la perdita non è quindi semplicemente mentale. Lo stesso vale per il tradimento, la cura e il riconoscimento. La vita umana presenta ripetutamente gli altri come fonti di sorpresa, vincolo e responsabilità. Il solipsismo ha difficoltà a spiegare perché il mondo dovrebbe così spesso rifiutarsi di comportarsi come un sogno cucito su misura per uno. La morte di un'altra persona non arriva come un ornamento interiore. Lascia registrazioni, assenze, appuntamenti mancati, oggetti non toccati, formalità legali e obblighi pratici. La consistenza della perdita è esteriore oltre che interiore. È per questo che il lutto spesso sembra una collisione con una realtà esterna piuttosto che il dissolversi di un'immagine privata.
C'è, tuttavia, una versione più dura della dottrina che sopravvive a queste obiezioni ritirandosi in una postura puramente scettica. Essa non afferma che esiste solo la mia mente, ma che solo la mia mente è certa. Questa versione è molto più resiliente. Non nega il mondo; semplicemente sospende l'approvazione totale. Eppure, una volta che il solipsismo è ridotto a un limite di certezza piuttosto che a una rivendicazione sulla realtà, il suo dramma cambia. Diventa meno una fortezza metafisica e più un'etichetta di avvertimento attaccata alla conoscenza. Quell'etichetta di avvertimento è apparsa in molte forme nel pensiero moderno: nell'analisi delle prove, nella disciplina del dubbio, nel rifiuto di esagerare. Può essere filosoficamente seria senza essere ontologicamente stravagante.
Quell'avvertimento ha un costo. Se si insiste solo sulla certezza, si potrebbe rimanere con quasi nulla di sostanziale in cui credere. La ricompensa è la purezza; il prezzo è l'isolamento. I filosofi da Cartesio in poi hanno ripetutamente pagato questo prezzo per dimostrare che può essere pagato e ancora pensato. Ma il tentativo stesso di sfuggire al vuoto suggerisce che il vuoto non è dove la comprensione umana vive naturalmente. Un essere umano non è semplicemente un punto di coscienza isolato dal mondo; è un portatore di abitudini, aspettative, memorie e relazioni. Il tentativo di eliminare tutto ciò in nome della certezza lascia dietro di sé un residuo astratto che è difficile da vivere e, per molti critici, difficile persino da riconoscere come un resoconto completo della mente.
Una sorprendente svolta nel dibattito è che gli argomenti anti-solipsisti spesso si basano su ciò che il solipsismo stesso non può fornire: fiducia, inferenza e impegno pratico ordinario. Non proviamo l'esistenza degli altri dal nulla; iniziamo in un mondo già denso di segni di alterità. La vera domanda è se la filosofia abbia il diritto di sottrarre quel mondo in nome della certezza. I critici più forti dicono di no: qualsiasi sottrazione distorce il fenomeno che cerca di spiegare. L'obiezione non è semplicemente che il solipsismo è difficile da provare; è che la dottrina elimina le stesse condizioni sotto le quali provare, dubitare e significare qualcosa diventa possibile.
Alla fine di queste critiche, il solipsismo appare sia indebolito che stranamente chiarito. Non può plausibilmente servire come un'ontologia finale, ma rimane un potente test di ciò che conta come conoscenza, significato e prova. La dottrina è stata portata al limite, dove vacilla tra una conclusione impossibile e un problema indispensabile. Quell'ambiguità è precisamente il motivo per cui non è scomparsa. Ha semplicemente cambiato forma, e il prossimo capitolo è la sua storia in quel nuovo travestimento.