Lo stato di natura non iniziò come una scena pittoresca di persone nude in una foresta. Emerse da un secolo in cui l'Europa aveva assistito a guerre civili, massacri confessionali, sconvolgimenti dinastici e al lento crollo dell'assunzione medievale che l'ordine politico fosse semplicemente dato da Dio, dalla consuetudine e dalla gerarchia. Una volta che l'autorità non poteva più essere data per scontata, i filosofi iniziarono a porsi una domanda inquietante: se il governo venisse meno, cosa rimarrebbe e rimarrebbe qualcosa di moralmente vincolante?
Questa domanda si fece più acuta dopo le guerre civili inglesi e le esecuzioni, gli esili e gli esperimenti costituzionali che seguirono. Thomas Hobbes scrisse nel periodo successivo a queste convulsioni, e l'atmosfera di insicurezza contava tanto quanto qualsiasi dottrina. Un uomo che aveva visto i regni distruggersi aveva motivo di considerare l'assenza di un sovrano non come innocenza, ma come pericolo. In quel mondo, la vecchia immagine della vita politica come partecipazione a un bene comune naturalmente ordinato non sembrava più autoevidente. Doveva essere argomentata.
Hobbes non era l'unico predecessore. La tradizione classica aveva già immaginato una condizione primitiva in cui gli esseri umani vivevano prima della piena società politica, ma gli scopi erano diversi. Cicerone e Seneca potevano usare tale immagine per contrapporre la corruzione a una virtù più semplice; Lucrezio, nel suo racconto dell'umanità primitiva, descrisse un'epoca rude che scoprì gradualmente il linguaggio, il fuoco e la legge; e i giuristi romani avevano a lungo distinto tra ciò che era naturale e ciò che era civile. Eppure nessuno di questi racconti trasformò la condizione prepolitica in un dispositivo rigoroso per testare la legittimità del governo stesso. Erano sfondi, non motori.
Il mondo medievale fornì anche un contrasto che i filosofi successivi avrebbero invertito. Se l'autorità politica era parte dell'ordine creato, allora l'obbedienza poteva essere trattata come un'estensione dell'ordine cosmico e teologico. Ma la Riforma e le sue conseguenze resero più difficile mantenere quella fiducia. Chiese in competizione rivendicavano un mandato divino; gli stati imponevano confessioni; e la moltiplicazione delle autorità rese plausibile chiedersi se la legittimità si basasse su qualcosa di più sottile e umano rispetto al rango ereditato. Lo stato di natura nacque in quello spazio assottigliato.
Il pensatore inglese che rese l'idea ineludibile fu Hobbes, e i suoi interlocutori immediati non erano sognatori di innocenza pastorale, ma rivali per la sovranità. Da un lato c'erano teorie che collocavano l'autorità politica nel contratto, nella consuetudine o nella costituzione mista; dall'altro c'erano le affermazioni che i re governavano per diritto divino. Hobbes attraversò entrambi. Non chiese prima chi dovesse governare; chiese quale condizione avrebbero occupato gli esseri umani se nessun potere pubblico potesse tenerli in soggezione. Questo cambiò l'intera forma del problema.
Una seconda pressione provenne dalla nuova scienza. Il diciassettesimo secolo ammirava sempre di più l'esplicazione tramite meccanismo, movimento e causa. Hobbes, che credeva che il ragionamento politico dovesse aspirare alla chiarezza della geometria, trattava gli esseri umani non come cittadini di una gerarchia eterna, ma come agenti incarnati mossi da appetito, avversione, paura e speranza. Una teoria politica costruita su quella base doveva partire da motivi umani ordinari, non da una virtù civica ideale. Lo stato di natura era quindi un laboratorio per il realismo.
John Locke ereditò lo stesso problema da un angolo diverso. L'accordo di Restaurazione, la Crisi di Esclusione e la Rivoluzione del 1688 resero possibile immaginare il governo come un fiduciario piuttosto che come un'eredità sacra. Il mondo di Locke era meno apocalittico di quello di Hobbes, ma non meno instabile. Voleva spiegare perché il potere politico sia limitato, perché i diritti sopravvivano allo stato e perché la resistenza possa essere giustificata quando i governanti tradiscono il loro mandato. Per farlo, anche lui aveva bisogno di una base prepolitica.
All'inizio del diciottesimo secolo, il concetto si era trasferito in un nuovo paesaggio morale. Jean-Jacques Rousseau avrebbe successivamente trasformato lo stato di natura in un dispositivo per criticare l'ineguaglianza, la dipendenza e la vanità della vita civilizzata. Non stava ricostruendo la preistoria da prove; stava chiedendo cosa le istituzioni sociali avessero fatto alla libertà e alla pietà umana. La vecchia domanda era cambiata. Non era più solo: cosa ci spaventerebbe nell'obbedienza? Era diventata: cosa abbiamo perso obbedendo troppo presto?
Le tensioni sono già visibili nel termine stesso. "Natura" può significare ciò che è originale, ciò che è moralmente giusto, ciò che è pre-sociale o ciò che è semplicemente non artificiale. "Stato" può significare una condizione, uno status o un corpo politico. La frase quindi nasconde un problema prima di risponderne uno. L'essere umano prepolitico è meglio immaginato come solitario o socievole, uguale o competitivo, innocente o violento? La risposta determinerà se il governo sia un rimedio a una maledizione, un protettore di un bene fragile o un tradimento di qualcosa di più fondamentale.
È per questo che il concetto divenne così potente. Permise ai filosofi di ridurre la politica al suo minimo giustificatorio. Se un governo può dimostrare di salvarci dal pericolo, di garantire la nostra proprietà, di proteggere i nostri diritti o di abilitare la libertà stessa, allora può rivendicare la nostra obbedienza. In caso contrario, le sue pretese si riducono. Lo stato di natura inizia quindi non come un'antropologia, ma come un test di pressione. E una volta che quel test è inventato, la domanda centrale non è più se gli esseri umani abbiano bisogno del governo, ma che tipo di vita umana il governo possa giustamente essere detto di salvare.