Lo stato di natura sembra quasi nato per essere attaccato. Il suo potere risiede nell'astrazione, ma l'astrazione invita alla sospetto: sta descrivendo gli esseri umani o li sta inventando? È una base morale o un'arma retorica? I critici più forti non hanno semplicemente respinto le sue conclusioni; hanno messo in discussione la necessità stessa di questo dispositivo.
Una obiezione persistente è di carattere storico. Non ci sono prove che gli esseri umani abbiano mai vissuto nelle condizioni completamente stilizzate immaginate da Hobbes, Locke o Rousseau. Lo “stato di natura” non è quindi storia, ma ipotesi. Questo non deve essere un difetto—i filosofi usano spesso l'idealizzazione—ma solleva la questione di che tipo di giustificazione possa fornire tale ipotesi. Se nessuno è mai stato in quella condizione, perché le pressioni immaginate dovrebbero autorizzare stati e leggi reali?
Una seconda obiezione riguarda l'antropologia. La lettura di Hobbes dell'insicurezza naturale può sembrare troppo cupa; il quadro di Locke può sembrare troppo ordinato; quello di Rousseau troppo pastorale. Antropologi e storici delle società primitive hanno a lungo dimostrato che gli esseri umani non sono né puri cercatori solitari né innocenti naturalmente armoniosi. Vivono in bande, gruppi di parentela, ordini rituali e reti di reciprocità. Lo stato di natura, dicono i critici, potrebbe dirci di più sulle ansie di un filosofo che sulla natura umana. Tuttavia, i suoi difensori rispondono che l'esperimento mentale non è un censimento del passato, ma un test di principi politici.
C'è anche una preoccupazione morale. Hobbes sembra rendere il diritto dipendente dal potere. Se la giustizia richiede un sovrano per definirla e farla rispettare, allora la legge può apparire come ciò che il vincitore dice. Hobbes ha una risposta: senza enforcement, i diritti sono troppo fragili per avere importanza. Ma il costo è severo. La teoria può sembrare ridurre la critica morale allo stato proprio quando gli stati hanno più bisogno di critica. Il pericolo di guerra civile è reale; così è il pericolo di autorizzare la tirannia in nome della pace.
Locke affronta una sfida diversa. Se gli individui possiedono già diritti naturali, perché devono rinunciare al potere esecutivo a favore del governo? E se il governo è limitato da quei diritti, chi giudica infine quando i governanti hanno violato la fiducia? La risposta di Locke si appella al diritto di resistenza del popolo e, in ultima analisi, al giudizio del cielo e della storia. Ma questo crea un'ambiguità pratica. Una teoria progettata per limitare il potere può diventare una carta per la ribellione, e la ribellione può diventare guerra civile sotto un altro nome.
Rousseau affronta forse la critica più strana di tutte: il suo stato di natura è così lontano dalla vita sociale reale che può sembrare un miraggio filosofico. Ammette apertamente che il suo racconto è congetturale, non empirico. Eppure, quella stessa franchezza crea tensione. Se l'essere umano naturale è così difficile da ricostruire, può la teoria davvero dirci cosa ha corrotto la società? O l'ideale di pietà naturale e indipendenza è già di per sé una fantasia normativa, una che introduce le speranze di Rousseau sulla libertà sotto le spoglie dell'antropologia?
Una linea di critica più moderna proviene da pensatori che dubitano completamente della tradizione contrattualista. Hume derise famosamente l'idea che i governi fossero fondati sul consenso in un senso storico letterale, e si preoccupava che origini immaginate non giustificassero obblighi presenti. La sociologia storica successiva ha approfondito il punto: gli stati spesso sorgono attraverso guerre, estrazione e amministrazione piuttosto che attraverso negoziazioni pacifiche tra uguali. La storia reale dell'ordine politico è più disordinata rispetto all'elegante scenario di persone isolate che decidono di contrattare. Ma ancora, la difesa dello stato di natura è che non è inteso come cronologia. È inteso come una ricostruzione normativa.
La tensione diventa più chiara nel concetto di consenso. Se le persone nello stato di natura sono libere, come possono essere vincolate da un contratto che non hanno mai firmato esplicitamente? Se non sono realmente libere perché sono già sotto la legge naturale, allora cosa viene esattamente ceduto? La tradizione del contratto sociale vive su quel confine. Il consenso deve essere sufficientemente robusto da autorizzare il governo e sufficientemente sottile da essere immaginabile. Questo è filosoficamente difficile e politicamente rischioso.
Un'altra difficoltà è il trattamento della proprietà. Il racconto di Locke sul lavoro e sull'appropriazione è stato enormemente influente, ma solleva domande su accumulazione, disuguaglianza ed esclusione. Se la prima appropriazione è giustificata dall'uso, che dire dell'accumulo successivo? Se il lavoro conferisce proprietà, cosa succede quando la terra è recintata e altri vengono spostati? Lo stato di natura può quindi diventare un preambolo a discussioni su colonialismo e dislocazione, specialmente quando i teorici europei estendono i loro modelli ai popoli che descrivono come viventi “nella” natura. L'innocenza della frase nasconde una storia di potere.
La critica più sorprendente potrebbe essere che lo stato di natura può essere autoinvalidante. Se tutta l'autorità deve essere giustificata da ciò che ci protegge, allora il concetto ci chiede di immaginare l'assenza di autorità per autorizzare l'autorità. Ma qualsiasi immaginazione vivida della paura può giustificare eccessivamente la coercizione. Più spaventosa è la scena, più diventa facile scusare un governo duro. Lo stato di natura è quindi sia una prova che una tentazione. Può rivelare le condizioni minime per l'ordine politico, oppure può essere usato per far sì che i cittadini siano grati per le catene.
Quell'ambivalenza è la forza finale del concetto sotto critica. Non viene sconfitta dalle obiezioni perché non è mai stata una semplice affermazione empirica per cominciare. È una scommessa su come ragionare sotto incertezza: se non sappiamo quale ordine sia giustificato solo dalla storia, possiamo chiederci a cosa serve il governo nel caso più spogliato immaginabile. Il risultato può essere illuminante, ma non è mai innocente. L'idea entra nel fuoco ancora utile, sebbene segnata dalle fiamme.