L'état de nature a survécu parce que des penseurs ultérieurs ont découvert qu'il pouvait faire plus que ce que ses auteurs avaient prévu. Il est devenu une cible mouvante : un moyen de justifier la souveraineté, un moyen de limiter la souveraineté, et un moyen de critiquer les revendications de souveraineté de la civilisation qu'elle prétend protéger. Son après-vie est l'un des grands exemples d'un dispositif philosophique dépassant les prémisses qui l'ont d'abord produit.
Au XVIIIe siècle, le langage des droits naturels de Locke a alimenté la pensée constitutionnelle en Grande-Bretagne et, plus dramatiquement, dans les révolutions atlantiques. La Déclaration d'indépendance américaine parle célèbrement de droits évidents et de gouvernement comme dérivant « de leurs justes pouvoirs du consentement des gouvernés », une formule qui s'inspire de la tradition du contrat sans reproduire une version unique de celle-ci. La Révolution française a hérité d'une combinaison plus volatile de droit naturel, de souveraineté populaire et de critique des privilèges. Dans les deux cas, l'état de nature a persisté moins comme une image littérale que comme une hypothèse de fond : le gouvernement doit répondre à des personnes qui sont, d'une certaine manière, antérieures à lui.
L'influence de Rousseau a suivi un chemin différent. Ses doutes sur la dépendance, l'inégalité et la vanité sociale ont nourri la théorie démocratique, le romantisme et la politique révolutionnaire, mais aussi le scepticisme envers la société commerciale et l'admiration pour l'autonomie civique. Son état de nature n'était pas un modèle à restaurer. C'était un miroir tendu aux pressions déformantes de la vie sociale. Les lecteurs ultérieurs ont souvent transformé ce miroir en un mythe d'authenticité, bien que Rousseau lui-même fût plus subtil et plus sévère que beaucoup de ses admirateurs.
Hobbes, lui aussi, a refusé de disparaître. Il est devenu un synonyme de réalisme politique, pour la vue selon laquelle l'ordre est fragile et doit souvent être acquis à un prix élevé. Les débats modernes sur les pouvoirs d'urgence, la capacité de l'État, la sécurité et le monopole de la force résonnent encore avec sa logique. Chaque fois que les citoyens entendent dire qu'une autorité imparfaite est préférable au chaos, une note hobbesienne peut être entendue. Ce qui est surprenant, c'est que de tels appels apparaissent souvent non pas en défense de la tyrannie mais en défense de la sécurité publique, des infrastructures et d'une loi prévisible.
La philosophie politique du XXe siècle a ravivé la tradition du contrat sous une forme modifiée. La position originelle de John Rawls n'est pas un état de nature, mais elle effectue une abstraction similaire : elle dépouille la connaissance de sa position sociale afin de tester des principes de justice. Le point est différent — l'équité plutôt que la vie prépolitique — mais la ressemblance familiale est indéniable. Les philosophes utilisent encore des conditions imaginées de non-appartenance, d'ignorance ou de vulnérabilité pour demander quelles règles pourraient être justifiées pour des personnes libres et égales.
En même temps, des critiques provenant de perspectives marxistes, féministes, postcoloniales et communautaristes ont soulevé la question de l'ontologie sociale. Les individus sont-ils vraiment antérieurs à la société, ou sont-ils formés au sein de relations de travail, de genre, de langue et d'empire ? Si le soi est socialement constitué, alors l'image même de contractants isolés peut déformer la situation humaine. Cette critique n'élimine pas l'état de nature ; elle explique pourquoi beaucoup le traitent désormais comme une abstraction qui révèle quelque chose d'important tout en cachant quelque chose d'également important.
Le concept a également migré au-delà de la philosophie vers l'économie, la théorie de l'évolution et la culture populaire. La théorie des jeux utilise des modèles simplifiés d'interaction stratégique pour demander quand la coopération émerge de l'intérêt personnel. Les dilemmes de sécurité dans les relations internationales sonnent souvent comme un Hobbes renaissant parmi les États. Et dans le langage quotidien, « état de nature » est devenu un raccourci pour toute condition de vulnérabilité sans loi, des zones de catastrophe aux États en échec, en passant par les espaces en ligne où la modération s'effondre et la cruauté prospère.
Ce qui reste vivant dans l'idée n'est pas la fantaisie d'un être humain prépolitique pur. C'est la question de la justification. De quel droit un État commande-t-il l'obéissance, monopolise-t-il la violence, taxe-t-il la propriété et définit-il l'ordre public ? L'état de nature force cette question en soustrayant la réponse que nous tenons habituellement pour acquise. Il nous rappelle que le gouvernement n'est pas un fait atmosphérique ; c'est une construction humaine dont la nécessité doit être démontrée, non supposée.
L'héritage le plus profond du concept est donc double. Il a appris à la philosophie politique à commencer par la vulnérabilité, mais il lui a aussi appris à distinguer la vulnérabilité de la servitude. Ce ne sont pas la même chose. Un peuple effrayé peut accepter presque n'importe quel dirigeant ; un peuple libre peut avoir besoin d'institutions suffisamment fortes pour empêcher que la peur ne devienne obéissance. L'état de nature se trouve à cette frontière dangereuse, où la liberté peut ressembler à l'insécurité et la sécurité peut ressembler à la domination.
Ainsi, l'idée compte encore parce que le monde compte encore. La guerre, la police, les catastrophes, le désordre numérique et l'effondrement des États continuent de raviver l'ancienne question sous de nouveaux habits : que se doivent les êtres humains les uns aux autres lorsque aucun pouvoir commun ne peut faire respecter la paix de manière fiable ? L'état de nature n'est pas un lieu que nous pouvons visiter, et pas un passé que nous pouvons récupérer. C'est un dispositif philosophique pour mesurer ce que nous sommes prêts à déléguer, ce que nous ne devons jamais abandonner, et quelles formes de gouvernement peuvent être défendues sans prétendre que la vie humaine sans gouvernement serait autre chose que précaire.
En ce sens, le concept perdure parce qu'il est inachevé. Il peut encore rendre nerveux les théoriciens libéraux, confiant les hobbesiens, méfiants les radicaux, et sensibiliser les lecteurs ordinaires à combien d'ordre social est fabriqué, maintenu et vulnérable à la perte. La longue conversation à laquelle il a pris part n'est pas terminée ; elle est simplement devenue plus encombrée. Et chaque fois que la vie politique échoue, l'ancien expériment revient avec une force inchangée : si nous retirions le gouvernement, que resterait-il, et quoi, exactement, cela justifierait-il ?