Lo stato di natura è sopravvissuto perché i pensatori successivi hanno scoperto che poteva fare più di quanto i suoi autori avessero inteso. È diventato un obiettivo mobile: un modo per giustificare la sovranità, un modo per limitarla e un modo per criticare la civiltà di cui la sovranità afferma di essere protettrice. La sua vita dopo la morte è uno dei grandi esempi di un dispositivo filosofico che supera le premesse che lo hanno prodotto inizialmente.
Nel diciottesimo secolo, il linguaggio dei diritti naturali di Locke ha alimentato il pensiero costituzionale in Gran Bretagna e, in modo più drammatico, nelle rivoluzioni atlantiche. La Dichiarazione di Indipendenza americana parla famosamente di diritti auto-evidenti e di governo come derivante “dei suoi poteri giusti dal consenso dei governati”, una formula che attinge alla tradizione contrattualista senza riprodurre alcuna versione singola di essa. La Rivoluzione francese ha ereditato una combinazione più volatile di diritto naturale, sovranità popolare e critica del privilegio. In entrambi i casi, lo stato di natura è persistito meno come un'immagine letterale che come un'assunzione di fondo: il governo deve rispondere a persone che sono, in un certo senso, anteriori ad esso.
L'influenza di Rousseau ha seguito un percorso diverso. I suoi dubbi sulla dipendenza, sull'ineguaglianza e sulla vanità sociale hanno alimentato la teoria democratica, il romanticismo e la politica rivoluzionaria, ma anche lo scetticismo verso la società commerciale e l'ammirazione per l'autogoverno civico. Il suo stato di natura non era un modello da ripristinare. Era uno specchio tenuto di fronte alle pressioni deformanti della vita sociale. I lettori successivi hanno spesso trasformato quello specchio in un mito di autenticità, sebbene lo stesso Rousseau fosse più sottile e severo di molti dei suoi ammiratori.
Anche Hobbes si è rifiutato di scomparire. È diventato un sinonimo di realismo politico, per la visione che l'ordine è fragile e deve spesso essere acquistato a caro prezzo. I dibattiti moderni sui poteri di emergenza, sulla capacità statale, sulla sicurezza e sul monopolio della forza risuonano ancora con la sua logica. Ogni volta che ai cittadini viene detto che un'autorità imperfetta è preferibile al caos, si può udire una nota hobbesiana. La cosa sorprendente è che tali appelli spesso non appaiono in difesa della tirannia, ma in difesa della sicurezza pubblica, delle infrastrutture e di una legge prevedibile.
La filosofia politica del ventesimo secolo ha rivitalizzato la tradizione contrattualista in una forma alterata. La posizione originale di John Rawls non è uno stato di natura, ma compie un'astrazione simile: elimina la conoscenza della propria posizione sociale per testare i principi di giustizia. Il punto è diverso—l'equità piuttosto che la vita prepolitica—ma la somiglianza familiare è inconfondibile. I filosofi usano ancora condizioni immaginate di non appartenenza, ignoranza o vulnerabilità per chiedere quali regole potrebbero essere giustificate per persone libere ed eguali.
Allo stesso tempo, i critici provenienti da prospettive marxiste, femministe, postcoloniali e comunitarie hanno sollevato la questione dell'ontologia sociale. Gli individui sono realmente anteriori alla società, o sono formati all'interno di relazioni di lavoro, genere, lingua ed impero? Se il sé è socialmente costituito, allora l'immagine stessa di contraenti isolati potrebbe distorcere la situazione umana. Questa critica non elimina lo stato di natura; spiega perché molti ora lo trattano come un'astrazione che rivela qualcosa di importante mentre nasconde qualcosa di altrettanto importante.
Il concetto è migrato anche oltre la filosofia, nell'economia, nella teoria evolutiva e nella cultura popolare. La teoria dei giochi utilizza modelli semplificati di interazione strategica per chiedere quando la cooperazione emerge dall'interesse personale. I dilemmi di sicurezza nelle relazioni internazionali suonano spesso come un Hobbes rinato tra gli stati. E nel linguaggio quotidiano, “stato di natura” è diventato un modo per riferirsi a qualsiasi condizione di vulnerabilità senza legge, dalle zone di disastro agli stati falliti agli spazi online dove la moderazione collassa e la crudeltà fiorisce.
Ciò che rimane vivo nell'idea non è la fantasia di un essere umano prepolitico e incontaminato. È la questione della giustificazione. Con quale diritto qualsiasi stato comanda obbedienza, monopolizza la violenza, tassa la proprietà e definisce l'ordine pubblico? Lo stato di natura costringe a porsi questa domanda sottraendo la risposta che di solito diamo per scontata. Ci ricorda che il governo non è un fatto atmosferico; è una costruzione umana la cui necessità deve essere dimostrata, non assunta.
L'eredità più profonda del concetto è quindi doppia. Ha insegnato alla filosofia politica a partire dalla vulnerabilità, ma ha anche insegnato a distinguere la vulnerabilità dalla servitù. Queste non sono la stessa cosa. Un popolo spaventato può accettare quasi qualsiasi sovrano; un popolo libero può aver bisogno di istituzioni abbastanza forti da impedire che la paura diventi obbedienza. Lo stato di natura si trova a quel confine pericoloso, dove la libertà può sembrare insicurezza e la sicurezza può sembrare dominio.
Quindi l'idea ha ancora importanza perché il mondo continua a farlo. Guerra, polizia, disastri, disordini digitali e collasso statale continuano a rivitalizzare la vecchia domanda in nuove vesti: cosa si devono gli esseri umani l'uno all'altro quando nessun potere comune può far rispettare la pace in modo affidabile? Lo stato di natura non è un luogo che possiamo visitare, né un passato che possiamo recuperare. È un dispositivo filosofico per misurare ciò che siamo disposti a delegare, ciò che non dobbiamo mai cedere e quali forme di governo possono essere difese senza fingere che la vita umana senza governo sarebbe qualcosa di diverso da precaria.
In questo senso, il concetto perdura perché è incompleto. Può ancora rendere nervosi i teorici liberali, fiduciosi gli hobbesiani, sospettosi i radicali e i lettori comuni consapevoli di quanto dell'ordine sociale sia fatto, mantenuto e vulnerabile alla perdita. La lunga conversazione a cui si è unito non è finita; è solo diventata più affollata. E ogni volta che la vita politica fallisce, il vecchio esperimento ritorna con forza inalterata: se togliessimo il governo, cosa rimarrebbe e cosa, esattamente, giustificherebbe?